Szamanizm, neoszamanizm i ponowoczesne techniki ekstazy (fragment pracy dyplomowej)

Głęboko transcendentne doświadczenie powinno w swoim potencjale pobudzić zmiany w człowieku i przemienić jego życie.

Timothy Leary, Polityka ekstazy

Rozwaleni w fotelach, powoli paliliśmy papierosy, których dym był gęsty jak dym kadzidła i piliśmy małymi, powolnymi łykami cierpko-słodki, dziwny, nieznany, niesamowicie smakujący płyn, który działał niezwykle ożywczo i uszczęśliwiająco. Odnosiłem wrażenie, że jestem wypełniony gazem i że tracę ciężar ciała.

Herman Hesse, Wilk stepowy 

– Jeśli to się działo naprawdę – oświadczyła stanowczym głosem Mary Lou – to w takim razie wszystko inne w moim życiu jest halucynacją. Simon uśmiechnął się szeroko. – Nareszcie – powiedział spokojnie – coś zaczęłaś rozumieć.

Robert Anton Wilson & Robert Shea, Oko w piramidzie

 

Prawdopodobnie pierwszym środkiem pozwalającym istocie ludzkiej przekroczyć własną, ograniczoną kondycję była ekstaza, trans, lot – stan boskiego uniesienia, w którym zatracało się swoją indywidualną i zbiorową tożsamość na rzecz świadomości oceanicznej, przepływu duszy gdzieś pomiędzy niebem i ziemią, wymknięcia się z ‚okowów’ fizycznego ciała aby wejść w kontakt z ciałem kosmicznym, które potrafi pędzić z szybkością równą światłu i zapędzać się w nieznane obszary wszechświata.

Antropologowie nazwali tą specyficzną umiejętność szamanizmem ze względu na to, że jednostki podejmujące się takich podróży mogą być określone wspólnie jako szamani; z drugiej jednak strony sama umiejętność przekraczania granicy ciała i ograniczonej percepcji zmysłowej mogła być najpotężniejszym spustem powstania religijności czy też duchowości w ogóle.

‚Słowo ‚szaman’, jak udowadnia Joan Halifax1, ostatecznie należy wywodzić z wedyjskiego terminu śram, co oznacza ‚nagrzewać się’ w sensie praktyki duchowej umożliwiającej gromadzenie i używanie energii magicznej. Słowo to przeszło do ludów porozumiewających się w narzeczu palijskim, gdzie odnaleźć można je w innym słowie: śamana, aby w końcu uzyskać w jęz. tunguskim brzmienie śaman, co można przetłumaczyć jako ‚istota panująca nad ogniem’ i stało się podstawą dzisiejszego, powszechnie używanego terminu antropologicznego ‚szamanizm’, który byłby wzorem innych -izmów metafizycznym określeniem, w tym wypadku systemu społeczno-religijno-magicznego, jaki można ponoć znaleźć pośród ‚najstarszych społeczności pierwotnych’.

Teza o istnieniu takiego systemu wyszła od nikogo innego, tylko samego Mircei Eliadego, który takie systemowe ujęcie fenomenów związanych z szamanizmem zaproponował w swojej słynnej książce ‚Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy’.2To wywodzące się z historycznego myślenia o magii i religii stanowisko jest jednak bardzo wątpliwe w świetle najnowszych badań terenowych oraz nowych, eksperymentalnych ujęć tego tematu zaproponowanych przez antropologów, psychologów, etnopsychiatrów i etnoposychologów3, jak również postępującej autorefleksji nad teoretyczną metodologią przyjmowaną jeszcze do niedawna całkowicie bezkrytycznie.

Przy czym muszę wyraźnie podkreślić, że przez brak systemu nie rozumiem tu braku metod uprawiania szamanizmu w różnych kulturach, które takimi metodami dysponują, ale raczej brak strukturalnych powiązań pomiędzy rozwiązaniami formalnymi na gruncie zróżnicowanych społeczności w rozumieniu, jakie nadał temu terminowi głównie Claude Lévi-Strauss.4

Jak mówi w jednym z wywiadów profesor Michael Harner, założyciel Foundation for Shamanic Studies i prawdopodobnie największy żyjący znawca szamanizmu plemiennego: Praktyka szamańska jest metodą, nie religią. Koegzystuje ona z panującymi religiami w wielu kulturach. Na Syberii znajdziemy szamanizm koegzystujący z Buddyzmem i Lamaizmem, a w Japonii także z Buddyzmem. To prawda, że szamani są częstym zjawiskiem w kulturach animistycznych. Animizm oznacza, że ludzie wierzą w egzystujące gdzieś duchy. Tak więc w kulturach szamanistycznych, gdzie szamani spotykają się z duchami by uzyskać efekt tj. uzdrowienie, nic dziwnego, że ludzie wierzą w duchy. Ale szamani nie wierzą w duchy. Szamani z nimi rozmawiają, wykorzystują je. Nie wierzą oni bardziej w duchy, niż w to, że mają dom by w nim mieszkać lub, że mają rodzinę. To bardzo ważna sprawa, bo szamanizm to nie system wierzeń.5

Jak widać podkreśla on, że to system zwany przez etnologów ‚animizmem’ czyli wiara w egzystujące w każdym zakątku rzeczywistości duchy pozwala na zaistnienie szamanów, którzy muszą w jakiś sposób poradzić sobie z nią za pomocą adekwatnych, a więc naturalnie magicznych środków. Tak więc to również powszechna wiara w magię i nierozdzielną od materialnej rzeczywistość duchową sprawia, że szamanizm staje się możliwy.

Szamanizm należałoby wobec tego zredefiniować i rozumieć jako technologię magiczną umożliwiającą kontakt ze światem duchów lub jak nazywa to Harner – ‚niecodzienną rzeczywistością’6, a resztę związaną z tym procesem, to jest rytuał, ubiór, mit, symbolikę wizyjną jako warstwę wtórną wobec pierwotnego doświadczenia ‚drugiej strony lustra’ – aby posłużyć się popularną metaforą ukutą od powieści Lewisa Carrolla7 – wykorzystywaną zarówno przez neoszamanistyczną kontrkulturę, jak również przez psychoanalizę ze szkoły Jacquesa Lacana.

Harner bierze swój zasadniczy termin od jednego z niepokornych dzieci kontrkultury, Carlosa Castanedy – kontrowersyjnego antropologa z Berkeley, znanego z cyklu powieści (którego pierwsza część była jego pracą doktorską) opisujących serię wtajemniczeń szamańskich, których dostępował on pod okiem indiańskiego brujo z plemienia Yaqui – Juana Matusa, jednej z najbardziej tajemniczych i zagadkowych postaci etnograficznego pisarstwa XX w.

Termin ten pojawia się już w pierwszej powieści Castanedy, Naukach Don Juana8, aby ewoluować do słowa nagual, którym Don Juan określa wszystkie procesy dziejące się ‚po tamtej stronie’.9 Harner jest także jednym z najżarliwszym obrońców prac Castanedy w środowisku antropologicznym będąc przy tym członkiem zarządu wielce szacownej, American Anthropological Association oraz wykładowcą New York School for Social Research, a zarazem jednym z najgorliwszych rzeczników nauczania „rdzennego szamanizmu” (core shamanism)10 w społeczeństwach Zachodu, przy czym należy zwrócić uwagę na to, że doktoryzował się również w Berkeley.

Wracając jednak do samego Castanedy wokół którego wciąż pokutuje w środowisku antropologicznym mit ‚kłamcy’, wg. mnie całkowicie nieuzasadniony z tego powodu, że nawet jeśli przychylamy się do stanowiska mówiącego, że postać jego nauczyciela, Juana Matusa nigdy ‚fizycznie’ nie istniałą, a ‚fakty’ przez Castanedę prezentowane mijają się z ‚dokumentami etnograficznymi’ zgromadzonymi przez wcześniejsze pokolenia badaczy, to mimo tego powinniśmy w sposób naturalny uznać, że wielka popularność jego książek wraz z etykietką ‚ojca chrzestnego New Age’, której się dorobił, wskazuje na co najmniej poważny wpływ, jaki wywarł on na postmodernistyczną kulturę Zachodu, a zatem jest jako postać znacząca wart większej uwagi antropologów niż ta, którą zazwyczaj się mu oddaje.

Ponadto, jak pisze i głosi wielu ludzi praktykujących neoszamanizm, jego książki NADER CZĘSTO pokrywają się z ich własnymi przeżyciami i odczuciami będąc niejako mapą procesu rozwojowego, któremu poddaje się współczesny, miejski szaman, aby uzyskać moc11– termin również dosyć mocno Castanedy akcentowany – a zarazem są swoistego rodzaju kliszą kulturową, literackim archetypem „nowego myślenia magicznego”.

Wychodzi tu szerszy kontekst całego badanego przeze mnie tematu, a mianowicie znaczenie tego modelu wyobrażeniowego dla tworzącego się właśnie postindustrialnego społeczeństwa, dla którego topos swobodnej gry marzeń, władzy wyobraźni, halucynogennej estetyki, swobodnego łączenia różnych wątków kulturowych, drążenia tajemnic umysłu, rozwoju kontroli nad ciałem i umysłem etc. jest kłączem-rdzeniem, w oparciu o który może być konstruowana nowa tożsamość i dodatkowo jest ściśle związany z ideami głoszonymi przez wizjonerów kontrkultury.

Chcąc zatem zrozumieć znaczenie tego swoistego ‚archaicznego odrodzenia’ (termin Terence’a McKenny), neoprymitywizmu czy też myślenia neomagicznego w kulturze współczesnej, którego neoszamanizm jest tylko jedną z odnóg, nie można zlekceważyć prac Castanedy wraz z ich wpływem na współczesną wersję szamańskich misteriów, które wyraźnie stanowią nową mitopoetykę indywidualnej tożsamości, a także punkt odniesienia dla całej współczesnej kultury w ogóle, który jest też głównym punktem odniesienia mojej pracy.

Tak więc nie ma większego sensu czcza dyskusja obierająca sobie za przedmiot rozważań ustalenie wg. klasycznej koncepcji prawdy, wypracowanej przez Platona i Arystotelesa zbyt dawno temu, czy prace Carlosa Castanedy stanowią prawdę czy też jej nie stanowią, ponieważ jak udowadnia samo lustro kultury, ich znaczenie jest aż nadto widoczne gołym okiem.

Frapującym dodatkiem do tego procesu powracania wyobrażeń zbiorowych, charakterystycznych dla przełomu paleolitu i neolitu12 jest fakt, że pewne, zdawałoby się kulturowe pewniki nawiedzające zbiorową wyobraźnię Zachodu od jakichś 2500 lat ulegają stopniowej erozji i muszą ulec w wyniku eksplozji nowych znaczeń ostatecznemu zburzeniu w niedalekiej przyszłości, na ich miejsce zaś muszą wkroczyć wartości nowe, co zresztą jak pokazuje sama antropologia w badanym przez siebie wymiarze, jak również w metawymiarze autorefleksji, nie jest w swojej istocie niczym NOWYM.

Z takim wkraczaniem zupełnie odmiennego modelu życia i wartościowania mamy właśnie moim zdaniem do czynienia – archaiczne odrodzenie – i takiemu min. wymiarowi kulturowych przemian we współczesnej kulturze także poświęcona jest ta praca. Co jest tu charakterystyczne, to fakt, że owe neoprymitywistyczne wątki, mające coraz większy wpływ na nasze życie wyraźnie przeciwstawiają postulowany przez siebie, nowy kulturowy paradygmat staremu racjonalistyczno-absolutystycznemu modelowi i niejednokrotnie z nim walczą starając się obrócić jego stary, zardzewiały zawias aby wpuścić trochę światła przez otrzymane przejście.

To podejście może być intuicyjnie utożsamione z ruchem New Age, ponieważ jest on jako najbardziej powierzchowna wypustka dziedzictwa kontrkultury najbardziej widoczny, ale nie należy go bynajmniej z nim mylić, gdyż ujęcie to ma o wiele szerszy zasięg i o wiele większą siłę oddziaływania, a jego pierwsze oznaki pojawiać się zaczęły na długo przed początkiem lat ’80, kiedy to można wyróżnić dopiero w pełni ukształtowaną ideologię ruchu New Age opierającą się głównie na popularnej wersji psychologii humanistycznej i transpersonalnej, zdrowym żywieniu, feminizmie oraz, co jak sądzę jest najważniejszym powodem popularności tego ruchu: zdobyczach neoliberalnego urynkowienia kultury czyli mówiąc prosto: drobnomieszczańskim materializmie.

Prekursorskim zaś przykładem odmiennego od tradycyjnego, antropocentrycznego spojrzenia na człowieka (powtarzam po raz kolejny), przeciwstawiającym dogmatowi oddzielenia istoty ludzkiej od świata, który ma być za to poddany jego władzy, istotę zakorzenioną harmonijnie w kosmosie, jak i kulturze, są właśnie prace wspomnianego już wiele razy Carlosa Castanedy, które podkreślają raczej przynależność jednostki do naguala (niecodziennej rzeczywistości) niż do tonala (codziennej rzeczywistości), posługując się słownictwem samego Castanedy; raczej oddanie się transgresji niż duchowej stagnacji i raczej szukanie tajemnicy rzeczywistości niż wskazywanie na to, co powszechnie zauważalne. Jak zaś te postulaty są realizowane we współczesnej kulturze i co jest ich głównym napędem postaram się naświetlić w dalszej części pracy.

Castaneda jest tu oczywiście tylko jednym z przykładowych głosów kontrkulturowej polifonii, która wyrażała zarówno nadzieje, jak i obawy i tak samo jak każda inna społeczność poświęcała się działaniom i marzeniom. I jak każda inna kultura, ta również pozostawiła po sobie owoce i nasiona, które w tym wypadku bogato obrodziły przekształcając całkowicie przestrzeń fizyczną i mityczną, w której obecnie żyjemy, a z czego często nawet nie zdajemy sobie sprawy nie znając korzeni, jak postaram się to udowodnić – kontrkulturowych, większości naszych teraźniejszych technologii i wyobrażeń.

* * *

Termin ‚neoszamanizm’ jako taki został po raz pierwszy wprowadzony przez antropologa Piersa Vitebsky’ego w jego książce Szaman z 1993 roku13, w której pisze on tak: W latach 70. w USA i Europie Zachodniej zaczęły rozwijać się różne nowe ruchy szamanistyczne. Łączyły one dziedzictwo kultury narkotyków lat 60. z zafascynowaniem nieeuropejskimi religiami, zrozumieniem potrzeb środowiska naturalnego, ideami New Age i różnymi formami samopomocy i samorealizacji. Również popularna antropologia, głównie poprzez książkę Castanedy, wniosła tu swój wkład. W ruchach tych znalazło najwyraźniejszą formę przeświadczenie o opozycyjności szamanizmu wobec zinstytucjonalizowanych systemów religijnych i politycznych i jego demokratyczności, pozwalającej każdemu człowiekowi być swoim własnym szamanem. Ruchy neoszamanistyczne (podkreśl. moje – autor) traktują szamanizm w mniejszym stopniu jako religię, raczej jako pewien sposób postrzegania świata i skuteczną metodę rozwiązywania nurtujących ludzkość problemów.14

Pomijając już zupełnie sporną sprawę traktowania przez Vitebsky’ego szamanizmu jako systemu religijnego akcentuje on przede wszystkim dwie rzeczy, na które już wcześniej zwróciłem uwagę: neoszamanizm wywodzi się bezpośrednio z kontrkulturowego dziedzictwa lat ’60 oraz jest sprzeciwem wobec paradygmatu, że tak to ujmę, teocentrycznego i zarazem antropocentrycznego ożenionego z oświeceniowym racjonalizmem, a więc głównej osi ZNACZENIA, która była dotąd metanarracją kultury Zachodu, a jednocześnie stanowiła żywą OBECNOŚĆ stwarzającą punkt odniesienia i co NAJWAŻNIEJSZE, usprawiedliwienie dla postępującej dominacji obcych światów kulturowych, jak i własnego środowiska naturalnego.

Termin neoszamanizm dziś dość mocno już przyjął się w literaturze i potocznej mowie, choć przez samych praktykujących jest najczęściej zastępowany różnymi eufemizmami, co wiąże się, jak sądzę, z instynktowną intencjonalnością w korzystaniu ze swojego słownictwa, a więc w rzeczy samej z tzw. myśleniem magicznym, w którym każde słowo stanowi pewien rezerwuar mocy rzadko pozostający obojętny. Jak pokazuje to wiele dobrych prac z kręgu nauk społecznych, nawet w psychice członka postindustrialnej cywilizacji znaleźć można nie tylko pewne elementy, ale niemal całe zespoły myślenia magicznego służące mu w pewnym sensie do kontrolowania rzeczywistości, w której żyje.15 Jako że zaś nasza cywilizacja stale zwiększa swój stopień komplikacji, to coraz trudniej ją kontrolować ‚racjonalnymi metodami’, a stąd już tylko mały kroczek do sylogicznego wniosku, że rola magii nie tylko w tym układzie nie niknie, ale niepomiernie zwiększa się przez duże Z.

W istocie nawet antropologowie stosują magię zapisując pięknym językiem wspaniałą opowieść, która ma zafrapować nurzającego się w niej czytelnika, a tym samym skłonić go do uwierzenia w to, co mają mu do przekazania. Racjonalne cele realizowane poprzez nieracjonalne środki (nie mogące być sfalsyfikowane w sensie popperowskim), których nośnikiem jest jak najbardziej racjonalne medium słowa pisanego. Ustrukturyzowane systemy znaków i znaczeń przeplatają się za jego pomocą tworząc daleki od takiego usystematyzowania efekt pochłonięcia bądź nudy (jest pani pochłonięta? jest pan znudzony?), który wyrasta z prostego, neuronalnego pobudzenia kory mózgowej – bardziej skomplikowanej niż najwyższej klasy komputer służący do symulacji warunków pogodowych na świecie czy wahań giełdowych.

Czy to proste czy już skomplikowane? Odpowiedzią niech będzie fakt, że niektóre nasze pytania są inne niż jeszcze 100 lat temu, inne są także i odpowiedzi. Niektóre jednak nie zmieniają się od jakichś 2500 lat. Niektóre nigdy nie powstały i nie powstaną. Inne zostają odsuwane na margines kultury. Jednak pytania zadane, na które uzyskano odpowiedź, usunięte w cień, są zawsze podwójnie podejrzane, gdyż wywęszyć tu można – nie bójmy się tego słowa – ziarno SPISKU, sprzysiężenia jednych przeciwko drugim, którego przyczyną jest zazwyczaj, jak to się pięknie często mówi: dobro społeczne, spokój publiczny, trwałość rozwoju, kulturowy priorytet czyli jednym słowem INTERES. I mimo, że wyznawcy tzw. spiskowej teorii dziejów to zazwyczaj osobnicy, którzy z trudem potrafią połapać się o co chodzi w ich własnym życiu, to nawet w ich bredniach może czasem tkwić ziarnko prawdy.

Niedoceniana jest także – dodam – wciąż rola ‚spiskologii’ jako postmodernistycznej gnozy kształtującej kulturową przestrzeń Zachodu. Spiskologia jest tak naprawdę paranoiczną szkołą myślenia magicznego czy też mitycznym wymiarem cywilizacji hi-tech i z całą pewnością jest poważną siłą tkwiącą w człowieku od dawien dawna, pozwalającą mu dostrzec ‚nieskończoność w ziarnku piasku’ czy też inaczej: cudowność nieznanego pod pokrywką oczywistości, a tym samym należy zwrócić uwagę na jej potencjalną siłę w kształtowaniu wyobrażeniowej rzeczywistości początków XXI w. Innymi słowy spiskologia jest utajonym pociągiem człowieczeństwa do transcendencji duchowej, łączącej się z transgresją jako przekroczeniem uwarunkowań zwykłego ciała i umysłu, co jak sądzę jest podstawą wszelkich odkryć w dziedzinie ducha.

Tak więc w swojej najgłębszej istocie ‚paranoja’ jest dla nas bardzo ważnym czynnikiem kształtującym sposób odbierania i kształtowania dzisiejszego mitu, ponadto ma ona podłoże niemal szamańskie, wyrasta bowiem z potrzeby poznania swoich związków ze światem na płaszczyźnie duchowej, ta potrzeba zaś może być zaspokojona jedynie poprzez ich poznanie – ostateczny cel wszystkich praktyk duchowych zawierający się w pytaniu ‚kim jestem?’.

Neoszamanizm jest zaś w istocie kolejną odmianą duchowej ścieżki, podążanie którą ma udzielić i jak wiemy to z doświadczeń ludzi, którzy się takiej ścieżce poświęcili, UDZIELA człowiekowi odpowiedzi na najgłębsze pytania zadawane sobie w ciszy każdego dnia mniej lub bardziej świadomie. ‚Paranoja’ jest współcześnie stanem prawie naturalnym dla większości ludzi, którzy zabudowując nią brak kontroli nad własnym życiem oddając się jak ich przodkowie tysiące lat temu we władanie chaosu, starają się znaleźć w nim choćby ziarno sensu, które posłużyć może do zbudowania harmonii wewnętrznej. Z tego zaś powodu paranoja jest zaczątkiem neoszamańskiej wrażliwości na niecodzienne zdarzenia, których przejaw we własnym życiu staje się, jak wynika z moich badań, znakiem powołania do odkrywania rzeczywistości ‚drugiej strony lustra’.

I mimo, że nie ma tak naprawdę czegoś takiego jak neoszamanizm w rozumieniu jakiegoś abstrakcyjnego bytu – jest to raczej kolejna semiologiczna ucieczka – tak samo jak nie ma w istocie czegoś takiego jak szamanizm lecz jest to raczej zespół praktyk łączony z tym słowem poprzez metamorficzne przeniesienie, jest on równie realny jak wycieranie z ciała substancji chorobotwórczej praktykowane przez szamanów z plemienia Xinghu, z dorzecza Amazonki.

Realność przysługuje bowiem tak w szamanizmie, jak i neoszamanizmie, działaniom, a nie sądom o nim. W języku filozoficznym, który jest wciąż nieszczęśliwie nadużywany w stosunku do życia społeczności plemiennych, można by powiedzieć, że szaman popełnia herezję epistemologicznego nominalizmu poprzez pragmatyczny relatywizm. Określenie to jest zapewne równie adekwatne wobec działań szamana, jak nazwanie hipopotama czołgiem, a prezydenta RP tasiemcem nieuzbrojonym. I być może jest to zabawne, ale niewiele z tego poza dobrą zabawą wynika dla nauk społecznych, w których gronie wciąż mieści się gdzieś miejsce dla antropologii kulturowej. Poza tym szafowanie takim językiem już samo w sobie nosi pewne znamiona magicznej próby podboju obcej rzeczywistości!

* * *

Wszystkie technologie duchowe tj. medytacja, modlitwa, spożywanie substancji enteogennych, deprywacja sensoryczna, asceza, wprowadzanie się w trans za pomocą dźwięku i wiele innych zakładają wewnętrzną świadomość podejmowanego czynu oraz pragnienie jej przemiany. Podejmowanie się eksploracji przestrzeni wewnętrznej było powodowane odwiecznym pragnieniem przekroczenia swoich własnych uwarunkowań i poznania tajemnicy kryjącej się za tą zasłoną.

Było to zadanie, któremu poświęcało się wiele kultur plemiennych i miejskich, kultów religijnych, tajemnych stowarzyszeń inicjacyjnych i grup magicznych. Podróżom do innych światów często towarzyszyły skomplikowane zabiegi rytualne, zbiorowe systemy wskazówek, zakazów i nakazów, a także, jak to często bywa, STRACH. Nie ma właściwie wątpliwości, że takie technologie służące celom duchowym i społecznym znano już co najmniej w epoce magdaleńskiej czyli jakieś 25.000-30.000 lat temu.16

Powszechnie dzisiaj stosowane słowo ‚ekstaza’ używane do określenia stanu bycia-w-transie ma grecki źródłosłów i oznacza dosłownie ‚lot duszy’, termin ten służył w Grecji opisowi transowego stanu wtajemniczanych w najprzeróżniejsze misteria gnostycko-magiczno-religijne tj. Wielkie Misteria Demeter w Eleusis, Misteria Dionizosa-Pana czy Misteria Orfeusza.

Jak przychyla się do tego wielu badaczy17, nowo wtajemniczanym z pewnością musiano podawać wywary do picia, maści służące do wcierania lub mieszanki do palenia zawierające substancje psychoaktywne całkowicie przemieniające ich dotychczasowy, ograniczony obraz rzeczywistości i wzbijający ich duszę na ‚wyższy poziom poznania’.

Obfitość występowania naturalnych substancji enteogennych na całym świecie nie jest z pewnością przypadkowa; nie znajdujemy ich tylko w strefach polarnych, w których w ogóle nie ma warunków do rozrostu jakiejkolwiek flory, a oprócz tego występują one praktycznie wszędzie w roślinach, zwierzętach i grzybach (jak również w człowieku pod postacią hormonów, enzymów peptydowych i neurotransmiterów), należących do najprzeróżniejszych gatunków.

Grzyby z gatunku psilocibe, będące obiektem kultu Majów, Azteków, Miksteków i innych plemion Ameryki Pd., zawierające dwie główne substancje czynne: psylocybinę i psylocynę możemy znaleźć na obszarze Europy, Azji, Afryki, Ameryki Pd. i Pn, oprócz tego jeden z najważniejszych grzybów używanych z całą pewnością przez szamanów jakuckich, buriackich i tunguskich: amanita muscaria (muchomór czerwony) porasta pospolicie prawie całą Azję, Europę i Amerykę Pn.

Jednoroczne krzewy z gatunków cannabis indica i cannabis sativa służące hinduskim sadhu do nawiązywania kontaktu z bogiem Sziwą (lub tez raczej do pogłębiania wewnętrznego związku z mocą, którą personifikuje), których ziele zwane jest potocznie marihuaną albo trawą, również rozprzestrzeniły się w setkach odmian na całym świecie z wielkim powodzeniem. Substancje aktywne ponadto zawierają korzenie, liście, kora, kwiaty, nasiona, żywica i owoce setek innych roślin, a także wytwarzają je gruczoły niektórych owadów i zwierząt. Jednym słowem, wychodząc na łąkę albo wybierając się do lasu i sięgając po jakąkolwiek roślinę w naszej strefie geograficznej, mamy około 30% szans, że okaże się ona zawierać związki czynnie wpływające na metabolizm mózgu, wątroby i reszty ciała, a co za tym idzie wywoływać może zmianę świadomości.

W kulturze indoeuropejskiej od zastąpienia rodzimych kultów magicznych, gnostyckich i religijnych przez post faryzejską wersję judaizmu, którego ideologiczny i teologiczny grunt został umocniony przez niejakiego Saula z Tarsu i hierarchię wytworzoną w oparciu o narzucone przez niego przepisy prawno-administracyjne, które tak naprawdę niewiele różniły się wtedy od tradycyjnego prawa talmudycznego, w oparciu o które funkcjonowały ówczesne gminy żydowskie od czasu zburzenia II Świątyni Jerozolimskiej, idea przemiany świadomości była coraz bardziej potępiana.

Prostym dowodem tego jak bardzo chrześcijaństwo wczesnego okresu było związane z tradycyjnym judaizmem było zadawane wtedy kontrowersyjne pytanie: „czy należy chrzcić i przyjmować do gmin ludzi nie obrzezanych?”. Również z tego względu, że zadawanie pytań, jak i udzielanie odpowiedzi na nie nabierało rysu coraz bardziej doktrynerskiego, został przypuszczony zmasowany atak na odpowiedzi alternatywne.

Podrążę jednak dalej początki chrześcijaństwa, gdyż naświetlenie pewnych wykształconych wtedy struktur rozumowania i interpretacji może rzucić więcej światła na badaną przeze mnie kwestię przemiany świadomości, co wyjdzie później. Tak więc wracając do pytań zadawanych w środowisku chrześcijańskich neofitów; ponieważ w ich oczach pytanie, które przytoczyłem u góry było jak najbardziej na miejscu należy zadać następne: ‚czym wobec tego gminy chrześcijańskie różniły się wtedy od gmin żydowskich?’. Otóż jedyną różnicą obrzędową było obchodzenie agape, a doktrynalną możliwość wspólnych modłów kobiet i mężczyzn (był to z pewnością jeden z powodów szybko rosnącej popularności nowego kultu wśród kobiet).

Do czasu soboru w Nicei (325 r), kiedyto ustalono i ostatecznie ‚zredagowano’ kanon biblijny oraz tzw. ‚prawdy wiary’ chrześcijaństwa wśród jęków zabijanych patriarchów przeciwnych niektórym dogmatom i ‚poprawkom redaktorskim’ do Nowego Testamentu, których wywlekano z domu razem z kobietami, a następnie zarzynano na ulicy, nie istniał także wyraźny i dziś obowiązujący podział Nowego Testamentu na trzy ewangelie synoptyczne i ew. Św. Jana oraz listy Św. Pawła z Tarsu do autonomicznych gmin, które chętnie posługiwały się w tym czasie tzw. ‚apokryfami’ tj. Ewangelia Św. Tomasza, Ewangelia wg. Marii, Ewangelia wg. Egipcjan i wiele innych, nie wierząc powszechnie w to, co zostało później nazwane dogmatami Trójcy Świętej i Zmartwychwstania Ciał, nie wierząc w ‚prawdy’ ustalone przez patriarchów z Konstantynopola.

Nowy kult – chrześcijaństwo, pomimo własnych sprzeczności (trwających aż do dziś), przeciwny był przede wszystkim wszelkim misteriom wywodzącym się z pogańskich kultów ‚płodności’, męstwa i mądrości, gdyż te ze względu na swój, dziś powiedzielibyśmy ‚libertynizm’, były dla niego zbyt dużą konkurencją i mogły podebrać mu wyznawców.

Na mocy edyktów kolejnych cesarzy rzymskich, którzy od IV w. coraz częściej patrzyli na chrześcijan miłym okiem (wcześniej raczej niezbyt przychylnie ze względu na odmowę pełnienia służby wojskowej i spełniania ofiar publicznych) z tego powodu, że ich własna arystokracja w dużej liczbie przechodziła na ich stronę, a oni nie mogli się obyć bez ich poparcia, ponieważ władza cesarska zależna już wtedy była od dużych majątków ziemskich kontrolujących większość produkcji rolnej napływającej do dużych ośrodków miejskich tj. Rzym czy Konstantynopol i upadłaby bez handlu żywnością w miastach i przymusowych kontyngentów dostarczanych na dwór, chrześcijanie, początkowo mający w większych miastach niewielkie gminy, zaczęli i tam osiągać przyrost ilościowy.

Skończyło się to jak wiemy ustanowieniem przez Teodezjusza chrześcijaństwa religią państwową w 380 r. i wykluczeniem innych kultów z życia publicznego; osiągnięto w ten sposób podstawę monokulturowego i teocentrycznego systemu zarządzania społeczeństwem, który swój ‚łabędzi śpiew’ osiągnie w średniowieczu.

Przemiana świadomości, która była dotąd w ezoterycznych kultach warunkiem sine qua non wzniesienia człowieka na nowy poziom doświadczenia, stała się w ten sposób ‚szatańskim narzędziem’ zepsucia ludzkiej duszy, fałszywą ścieżką wiodąca ku potępieniu, wyłomem w czystej tkance chrześcijańskiej moralności, której podstawą stała się interpretacja obowiązującego kanonu i nawet odstępstwo od jego ortodoksyjnej hermeneutyki mogło skończyć się ekskomuniką, banicją, a nawet śmiercią. W takich warunkach nie mogły swobodnie funkcjonować żadne nieoficjalne kulty, a mistyczne tajemnice onegdaj wpływające na cały wyobrażeniowy system społeczeństw basenu Morza Śródziemnego musiały zostać pogrzebane pod grubą warstwą mułu na wiele wieków.

Przybywające na południe germańskie plemiona z północy wkrótce włączyły się w ten nurt widząc splendor i bogactwo ludów z południa. Dalej kerygma zawędrowała do plemion celtyckich, a potem słowiańskich by objąć swym zasięgiem prawie całą Europę.

Chrześcijaństwu jednak nie udało się pomimo wielkich chęci zupełnie zatrzeć śladów starszych wierzeń, ponieważ były one jak wirus, którego łatwo nie dawało się wyrzucić z umysłów ludzi nim zainfekowanych i pomimo tego, że w Rzymie nad Mitreum wzniesiono Kościół Św. Piotra i Pawła, mroczne katakumby dalej rozsiewały swe tajemnice.

‚Herezje’ wkrótce objawiły swe oblicze w nowym porządku poprzez grupy bogomiłów, katarów i albigensów, których korzenie sięgają starożytnej Persji i prawdopodobnie Afganistanu. Gnostycy nie posiadali spójnego systemu wierzeń, ich grupy bardzo różniły się od siebie wzajemnie, korzystały one z różnych pism – czasem o niezwykle archaicznym rodowodzie oraz różnych technologii duchowych, wśród których z pewnością występowały techniki kontemplacyjne i być może transowe. Na rosnący w siłę ruch gnostycki zaczęły się na obszarze Europy gdzieniegdzie nakładać ocalone po wsiach wierzenia, jak również rytuały o pogańskim rodowodzie.

Te dwie gałęzie: dualistyczna kosmologia Bliskiego Wschodu i takiż kanon pisany oraz pogańskie rytuały, wierzenia i wiedza tradycyjna zaczęły się ze sobą splatać dając niezwykłe połączenie na poziomie społecznym i kulturowym, rozbijając w wielu miejscach tkankę narzuconej odgórnie zdogmatyzowanej monokultury, która niezbyt chętnie była akceptowana pośród ludu ze względu na jej zbyt dalekie oddalenie od codziennego doświadczenia przeciętnego członka małej społeczności, który wciąż egzystował w integralnej rzeczywistości ducha, ciała i umysłu, a którą to integralność teologia próbowała rozbić na rzecz oddania się abstrakcyjnym formułom: wyznaniom wiary, dogmatom wiary, gestom liturgicznym (czyli czarom, jak to rozumiał ówczesny człowiek).

Podobnie sprawa wyglądała ze zwiększającymi się poborami daninowymi (czyli zwykłym haraczem), które klasztory i kościoły znacząco zaczęły zwiększać od X do XIII w., co spotykało się z wielkim niezadowoleniem mieszkańców wsi; przykładem buntu przeciw nowemu porządkowi jest tzw. rebelia pogańska w 1038 r. na Pomorzu i kilkunastoletnia repoganizacja tamtego obszaru. Pomimo zdławienia przez Kościół ‚rebelii’ w zarodku (sztandarowym przykładem jest tu wyrżnięcie w pień francuskich albigensów) co pewien czas odzywały się w Europie głosy głoszące i postulujące odmienne od chrześcijańskich cele, poglądy, wierzenia i wartości, a to w postaci hermetycznej alchemii i nauk tajemnych albo filozofii przyrody, czy herezji głoszących potrzebę porzucenia nauk wynikających z pisma.

Ale że znacznie różniły się one między sobą, ciężko jest mówić tu o jakimkolwiek spisku, czy cichym sojuszu, z pewnością jednak nie pozostawały one bez wpływu na dalszy los europejskiej kultury zawsze znajdując następców i naśladowców, którzy gotowi byli nieść zarzewie buntu dalej. Co jednak znaczące, to fakt że dopiero wynalezienie racjonalistycznej nauki, działającej w oparciu o postulowaną przez Kartezjusza metodę rozumową, w oświeceniu zaczęło doprowadzać do upadku średniowiecznego systemu teocentrycznego zastępując go powoli swoim własnym nowym porządkiem opartym na koncepcji władzy umysłu nad materią.

Paradoksalnie, kiedy mroki wieków ciemnych zaczęło wreszcie rozpraszać światło oświecenia, na kulturowej scenie równolegle zaczęły się pojawiać ruchy o charakterze gnostyckim, magicznym i okultystycznym obsadzając co najmniej połowę ról w tej sztuce. Grupy te głosiły przede wszystkim brak sprzeczności pomiędzy tym co racjonalne i nieracjonalne, naukowe i nienaukowe, pomiędzy tym czego da się dokonać i tego co da się pomyśleć. Wpłynęły one znacząco na tworzone właśnie podstawy prawne, administracyjne i edukacyjne nowego społeczeństwa.

Tworzone wtedy związki miały charakter w dużej mierze towarzyski i mało było wśród nich organizacji hermetycznie zamkniętych, do włączanych wtedy w ich strukturę statutów, rytuałów czy symboliki wkład mieli wszyscy, tak więc grupy te miały mieszany charakter światopoglądowy, a wyraźny rozdział zaczął się konstytuować dopiero pod koniec XIX w. i ściślej rozgraniczać cele i założenia poszczególnych frakcji, które zdążyły się przez ten czas wytworzyć. Próby zjednoczenia tych grup w jedną całość są jednak nadal podejmowane i być może kiedyś się to uda, ponieważ wszystkie wyszły z jednego pnia – pragnienia uczynienia świata lepszym miejscem do życia.

Niektórzy członkowie tych grup mający dostęp do rzadkich manuskryptów pochodzących z prywatnych czy też diecezjalnych księgozbiorów uzyskali informacje na temat psychedelicznych właściwości niektórych roślin i ich przetworów (wywarów, maści, mieszanek, nalewek) i upowszechnili ich zażywanie w niektórych kręgach ówczesnej szlachty i inteligencji. Jednym z nich był z całą pewnością późniejszy prezydent Stanów Zjednoczonych – George Washington, hodujący w swoim ogródku odmianę konopi indyjskich nadającą się do spożywania jako środek poszerzający świadomość, natomiast nie nadającą się do przetworzenia jako produkt przemysłowy (włókna), z którego robi się min. liny. Nie ulega jednak wątpliwości, że to XVIII i XIX wieczni członkowie towarzystw tajemnych przeszczepili ponownie na grunt europejski i amerykański zwyczaj palenia marihuany i haszyszu, który został zniszczony przez wojujący z ‚pogańską świadomością’ Kościół Katolicki.

Pierwsze w Europie zapiski o paleniu konopi w celach duchowych znajdujemy we wspomnieniach z podróży do Chin Marco Polo, który opisuje przywódcę tajemniczego zakonu haszaszynów (asasynów) – legendarnego Hassana Ibn Sabbaha, ismailickiego imama. zamieszkującego twierdzę Alamout jako człowieka który czarnym haszyszem (najprawdopodobniej znaną ze swojej mocy afgańską plasteliną) upalał swoich wyznawców porzucając ich w pięknym ogrodzie, w którym wybrańcy byli goszczeni przez najpiękniejsze kobiety spełniające ich wszystkie marzenia erotyczne, a potem brutalnie sprowadzał na ziemię.

Wyznawcy izmailickiego proroka po pobycie w tak nieziemskim miejscu byli przekonani, że to niebo, które Hassan Ibn Sabbah pokazał im jeszcze za życia i byli gotowi na wszelkie poświęcenia byle by tylko mogli tam trafić z powrotem, nawet po śmierci. Nie wahali się wobec tego wykonywać najbardziej zabójczych misji, które Hassan im zlecał i w ten sposób stawali się narzędziem postrachu całego arabskiego świata siejąc grozę swoimi słynnymi ognistymi sztyletami, a Hassan przeszedł do historii jako prekursor tego, co dzisiaj – ostatnio nader często – zwiemy terroryzmem.

Haszysz i marihuana były już jednak wtedy znane na całym Bliskim Wschodzie, a tradycja jego stosowania na tym obszarze sięga najprawdopodobniej również epoki magdaleńskiej, kiedy to składano ludzi do grobów razem z liśćmi marihuany aby zapewnić im błogostan na
tamtym świecie.18

Również system inicjacyjny perskich kapłanów Ahura Mazdy, opiekunów Wiecznego Ognia, zwanych maegi uwzględniał palenie haszyszu w celu oświecania umysłu i przybliżania go do bóstwa. Jak bardzo haszysz jest wciąż na Bliskim Wschodzie popularny wystarczy sprawdzić przeprowadzając tam badania terenowe albo przeczytać ‚Opowieści Tysiąca i Jednej Nocy’, w której opisy palenia (oraz jedzenia) haszyszu pojawiają się nader często.

Pozostając jednak w większym związku pomiędzy używaniem środków enteogennych i wywoływaniem stanów transowych mających przeobrazić ludzki umysł trzeba zwrócić uwagę, że przyjęcie – od strony czysto praktycznej – jakiejkolwiek substancji psychoaktywnej, zawartej w roślinie jest niezwykle prostym aktem i nie wymaga pracochłonnego przygotowania, ani przestrzegania jakiegoś szczególnego rygoru fizycznego czy duchowego. Może się to stać nawet przez przypadek, tak jak dziecko bierze do buzi i zjada ze smakiem wszystko, co wygląda lub pachnie dla niego interesująco, stąd wniosek, że wiedza o psychoaktywnym działaniu roślin mogła wpaść w ręcehomo sapiens – lub nawet hominida – zupełnie bez jego specjalnego trudu. A raz zdobyta już nigdy nie zostanie oddana!

Wiedza jest cenna i ma swoją wartość. Stąd też człowiek, który raz doświadczył działania związków psychoaktywnych i uzyskał dzięki nim poznanie – cel starożytnych misteriów, dostąpił oświecenia, zrozumiał to co najważniejsze, nie wyrzeknie się ich stosowania nawet pod groźbą śmierci. Czymże bowiem jest śmierć bez szczęścia i mądrości? Przerażającym i bezsensownym aktem utraty wszystkiego? Przy duchowym bilansie wychodzącym na plus, śmierć zaś jest jedynie niegroźną igraszką, wyczyszczeniem konta pod nowe rachunki, zmianą stanu skupienia, a ponad wszystko kolejnym ciekawym doświadczeniem w życiu.

Z opisów proroków ‘ery psychedelicznej’, marszałków kontrkultury tj. dr Timothy Leary, dr John Lillly, dr Ralph Metzner, Baba Ram Dass (zwany kiedyś dr Richardem Alpertem), Alan Watts, Allen Ginsberg, Robert Anton Wilson, Ken Kesey, Buckminster Fuller. William S. Burroughs i wielu innych, którzy przeżyli ‘doświadczenie psychedeliczne’ wiemy, że życie i śmierć już nigdy nie są traktowane tak jak poprzednio, związek tych dwóch przeciwieństw mocą ‘taoistycznej dialektyki’ – jak rzekłby Hakim Bey – zacieśnia się i rozluźnia zarazem nie pozostawiając już jednak dużo miejsca na takie uczucia jak strach, wina, egoizm czy niepewność.

Te przeżycia zaś i poglądy są ważne, ponieważ to one właśnie stworzyły wyobrażeniową rzeczywistość, w której żyjemy. Wypaczone i wywrócone na wierzch są teraz opoką kultury wiecznego upojenia, neoszamańskich misteriów zdezelowanego chaosu informacyjnych sprzężeń, odbijających się nam gdzie tylko byśmy nie rzucili okiem.

* * *

Jak twierdzi profesor Andrzej Wierciński: Wbrew mniemaniu Eliadego, a zgodnie z P. Furstem, to właśnie użycie halucynogenów, wprowadzonych w uprzednio deprywacyjnie przygotowany organizm o znacznym stopniu samokontroli, doprowadza do wytworzenia się systemów inicjacji szamańskiego typu. Wiadomo już przecież do jak dogłębnych skutków poznawczych i osobistych musiało ono prowadzić.19

Profesor Wierciński odnosi się tu do badań Stanislava Grofa nad silnymi środkami psychedelicznymi tj. LSD-25, psylocybina, MMDA, DMT i ketamina, przeprowadzanymi przez niego w Centrum Psychiatrycznym w Maryland20, udowadniających możliwość istnienia głębokich pokładów podświadomości nazwanych przez Grofa ‘matrycami prenatalnymi’, których doznawanie i przeżywanie w odmiennych stanach świadomości prowadzi do głębokich przeobrażeń osobowości i co ważne, niezwykle podobnych do tych będących wynikiem stosowania technologii szamańskich – probierzem tej analogii jest stosowanie zarówno przez Grofa z jego grupami badawczymi, jak i szamanów plemiennych środków enteogennych, zwanych też psychedelicznymi lub halucynogennymi.

W istocie, odsłania nam to głębokie znaczenie, jakie dla jednostek i całych społeczności pierwotnych niesie rytualne spożywanie takich substancji, a ponadto rozwija nam się w metodologię, za pomocą której interpretować można całą współczesną kulturę, której procesy komunikacyjne wynikają bezpośrednio z doświadczeń typu psychedelicznego.

Znaczenie używania środków enteogennych wśród badanych przez antropologów grup plemiennych było pomijane, lekceważone i niemal tabuizowane aż do przełomu uczynionego po II Wojnie Światowej przez prekursorów takich badań: Roberta Gordona Wassona – bankiera i jednocześnie mykologa amatora, który zajął się znaczeniem dla kultury grzybów o cechach psychedelicznych; Westona La Barre’a – antropologa, który przyczynił się do wewnętrznego poznania ceremonii peyotlowych wśród Indian Huichol; Michaela Harnera – antropologa, który jako pierwszy z białych ludzi zainteresował się pobieraniem nauk szamańskich od Indian Jivaro i Konibo z dorzecza Amazonki próbując tam wywaru zwanego przez Indian ayahuasca.

Jednocześnie do Stanów Zjednoczonych trafił nowy środek psychedeliczny zsyntetyzowany w 1938 r. przez dr Alberta Hofmanna w laboratorium Sandoza, w Szwajcarii. Środkiem tym było LSD (dwuetyloamid kwasu lizergowego), na którym początkowo przeprowadzało jedynie eksperymenty wojsko wietrząc w nim zapach ‘nowej broni chemicznej’, która mogła być użyta podczas ewentualnego ataku na ZSRR. Kiedy okazało się, że środek ten ‘nie spełnia pokładanych w nim nadziei’ oddano go do dyspozycji Narodowego Instytutu Zdrowia, który zezwolił na badania nad nim kilku grupom psychiatrów i psychologów klinicznych, wśród których była słynna już, elitarna grupa z Harvard University kierowana przez trójkę wybitnych naukowców, byli to: dr Timothy Leary, dr Ralph Metzner oraz dr Richard Alpert – wszyscy trzej posiadający spory staż naukowy i ugruntowaną opinię środowiskową.

Nie chcąc się rozwodzić nad kolejami tych i innych badań, gdyż jest to temat na całą książkę i został dobrze opisany przez samych świadków tych wydarzeń, trzeba rzec że LSD okazało się być niezwykłą substancją dokonującą transcendencji jaźni poza zwykłą rzeczywistość i odsłaniającą głębokie pokłady – lub jak to określał dr Leary: obwody – psychiki ludzkiej całkowicie zmieniając indywidualne spojrzenie na rzeczywistość.

Idee, które poczęła głosić Wielka Trójka nie były z łatwością akceptowane przez trzymane w ryzach konserwatywnej, represywnej i przesyconej strachem protestanckiej moralności społeczeństwo amerykańskie, ale przejęła je liberalnie nastawiona wobec świata młodzież urodzona po zakończeniu II Wojny Światowej szukająca oparcia w buncie przeciwko zastanym drobnomieszczańskim wzorcom dławiącym wolicjonalizm, energię i indywidualność, w których pokolenie to próbowało znaleźć nową drogę rozwoju wypalonej od środka kultury.

Cudowna pigułka – LSD nagle okazała się być kanałem, który łączył wszystkie nastawione na przemianę świata ciągotki tego okresu: od sztuki awangardowej po skłoting. LSD okazało się pomostem, dzięki któremu nastąpiło niezwykłe w skali historycznej, w miarę szybkie (choć oczywiście niezbyt dokładne) połączenie dorobku kulturowego Wschodu i Zachodu, którego ciągłego scalania dziś wciąż jesteśmy naocznymi świadkami. Można się dziś spierać ile z tego dorobku było nieporozumieniem, ile krotochwilą, a ile zostało straconego w latach następnych, ale nie ulega dla mnie wątpliwości, że elementy o wielkiej wartości i sile przeobraziły cały krajobraz współczesnej kultury: zaczynając od mody i okładek czasopism, a na skomplikowanych komputerach kończąc.

Nie byłoby w tym właściwie nic dziwnego, gdyż ruchy takie już wcześniej pojawiały się i znikały po kolei, ale właśnie to pokolenie postanowiło wrócić do ‘prymitywnych dokonań swoich przodków’ objawiając to w ruchu, który za Piersem Vitebsky’m można nazwać neoszamanistycznym, a który dążył do zdecentralizowania formalnych struktur zarządzania duchowością (katolickich, protestanckich i innych), swobodnego kształtowania swoich własnych wyobrażeń o duchowości oraz dokonywania transgresji poza ustalone kulturowo granice, normy i dogmaty.

Te wszystkie postulaty wyobrażeniowe i społeczne znalazły swój najpełniejszy wyraz właśnie w neoszamanizmie, który był jakby naturalnie stworzonym konstruktem zaspokajającym wzniesione na manifestacyjnych sztandarach żądania. Niepodzielną rolę grać miały tu oczywiście środki psychedeliczne, ale zepchnięte przez reakcyjne prawo do podziemia, gdzie tkwią tak zresztą do dziś, nie mogły być używane na skalę masową, tak jak chcieli tego gorący wyznawcy ‘psychedelizacji życia codziennego’, że pozwolę sobie sparafrazować słynne hasło sytuacjonistów z maja 1968 r.

Z pomocą przyszły tu jednak nowe techniki eksploracji świadomości przyniesione ze Wschodu, zaczerpnięte od rdzennych mieszkańców obu Ameryk albo opracowane jako substytut zdelegalizowanych środków enteogennych w eksperymentalnych laboratoriach tj. oddychanie holotropowe, medytacja nad oddechem, taniec, bicie w bęben, biofeedback, mantrowanie, wizualizacja, deprywacja sensoryczna, post, rytuały magiczne i religijne oraz wiele innych.

Okazały się one co najmniej równie skuteczne, choć nie posiadające zwykle impetu ‘przeżycia psychedelicznego’, narkotyków nie udało się już jednak i prawdopodobnie nigdy nie uda całkowicie wyeliminować z życia społecznego, ponieważ doświadczenia dzięki nimi uzyskiwane zawsze należały do najciekawszych. Co więcej, były one używane od tak dawna, że iluzją byłoby myśleć, że można się ich po prostu pozbyć ot tak, skinieniem ręki, co udowadniać zaczęły poważne badania prowadzone nad ich zastosowaniem we wszelkich dziedzinach kultury tj. sztuka, religia, magia czy inne społecznie użyteczne rytuały zbiorowe.

Otóż Erika Bourguignon, wybitna antropolożka z Ohio State University na podstawie swoich badań dotyczących wykorzystywania stanów transowych w ciągle zdominowanych przez religię społeczeństwach, przeprowadzonych na próbce 458 grup, doszła do wniosku, że 92% z nich ujawnia zaskakująco zinstytucjonalizowane wykorzystywanie takich stanów do celów społecznych.21

Nie ma właściwie w tym nic dziwnego, jeśli wziąć pod uwagę wszystko co piszę w tej pracy – ludzkie pragnienie transcendencji poza znane granice doświadczenia będzie zawsze ujawniało się tam, gdzie dostęp do takich stanów jest otwarty, jak również tam, gdzie jest on podporządkowany tendencjom absolutystycznym; te dwa bowiem końce to dwie strony tego samego równania objawiającego nam istotę zagadnienia ludzkiej świadomości.

Jednak fakty nie przeszkadzają mitom, a zatem centralne sterowanie naszego postindustrialnego społeczeństwa za pomocą transowych i halucynogennych metod nie przeszkadza temu, aby było ono zdecydowanym przeciwnikiem używania środków enteogennych w celach duchowych; jest to zupełne przeciwieństwo stosunku do tych substancji, jaki objawia się pośród zbiorowości rdzennych, które jeśli tylko mogą z chęcią korzystają z możliwości odbycia świętej podróży do krainy przodków dzięki wprowadzeniu się w trans za pomocą świętych roślin tj. peyotl, powój, grzyby psylocybowe czy yage.

Wprowadził tu pewne zamieszanie fakt, że wspomniany wcześniej Mircea Eliade potępił używanie jakichkolwiek środków psychedelicznych w badanych przez antropologów, małych społecznościach wiążąc je z upadkiem i degeneracją pisząc tak: Narkotyki są tylko wulgarnym substytutem ‘czystego’ transu. Mieliśmy już okazję stwierdzić fakt, że intoksykacje (alkohol, tytoń itp.) są niedawnymi innowacjami i ujawniają w pewien sposób upadek techniki szamańskiej. Przez narkotyczne upojenie stara się naśladować stan duchowy, którego nie potrafi się już inaczej osiągnąć.22

Pomijając już zupełnie bergsonowskie zboczenie szukania wszędzie czystego fenomenu, Eliade nie przytacza na poparcie swojego rozumowania żadnego dowodu opierając się w tym przypadku wyłącznie na własnym widzimisię i co ważniejsze podchodząc do całej sprawy zbyt emocjonalnie, co wróży raczej oddanie się mitowi, niż nauce.

Oto jeszcze jeden kawałek z Szamanizmu i archaicznych technik ekstazy Eliadego. ciekawie streszczający jego poglądy na sprawę szamańskich technik ekstazy: Jednak przy bardziej uważnym zbadaniu problemu odnosi się wrażenie, że użycie narkotyków ujawnia raczej upadek techniki ekstatycznej lub jej rozszerzenie na ‘niższe’ ludy lub grupy społeczne. W każdym razie stwierdzono, że użycie narkotyków (tytoń itp.) jest dość późne w szamanizmie na dalekim północnym Wschodzie23

Trudno dyskutować z poglądami, które nie mają żadnego oparcia w faktach, badaniach, ani innym materiale dowodowym, a tego w przypadku twierdzeń Eliadego najzupełniej brak. Nie wiem też kto stwierdził, ze użycie amanita muscaria, o które tutaj cytowanemu chodzi jest późnej daty, gdyż etnoarcheologowie stwierdzają wyraźnie, że przedstawienia muchomorów i tzw. muchomorowych ludzi sięgają na Syberii długo wstecz.

Piszący również o narkotykach antropolog Richard Rudgley podobnie jak ja, nie zgadza się co do ich roli w szamanizmie z Eliadem; oto jego wypowiedź: Rola substancji narkotycznych w szamańskich tradycjach Azji północnej jest ciągle przedmiotem kontrowersji. Mircea Eliade, słynny profesor historii religii postawił tezę, że pomimo że zażywanie wywaru z muchomora umożliwia kontakt ze światem duchowym, to zachodzi on w sposób ‘bierny i niewyrobiony’. Opisuje te praktyki jako późne i schyłkowe, uznając za wtórne próby naśladowania wcześniejszego szamanizmu w ‘czystej formie’.

Pomniejsi szamani odbywają swe duchowe wędrówki w sposób ‘mechaniczny i zdegenerowany’. Tytoń i alkohol są substancjami, które weszły w użycie stosunkowo późno (dotarły na Syberię wraz z rosyjskimi kupcami i osadnikami), Eliade popełnia więc błąd, nakładając skutki ich używania na działanie muchomora. Przez Eliadego przemawia tutaj nie tyle bezstronność naukowca, ile mieszczańska niechęć do umieszczania substancji narkotycznych w kontekście religijnym. Jednak wyników jego prób odtworzenia historii syberyjskiego szamanizmu w takim właśnie świetle nie da się pogodzić z faktami. (…)24

Fakty są takie, że jak podaje dalej Rudgley, występowanie wspomnianych wyżej przedstawień rosyjscy etnoarcheologowie Okładnikow i Dinkow datują na co najmniej epokę brązu.25 Dodatkowo znajdujemy także bezpośrednie dowody na używanie grzybów psylocybowych wśród społeczności zbieracko-łowieckich co najmniej górnego paleolitu, jak pisze Andrezj Szyjewski: W Europie o kontynuacji tradycji szamańskiej świadczy znalezienie w 1991 r. w lodowcu alpejskim (3000 m.n.p.m.) zachowanego ciała mężczyzny z 3 tys. lat p.n.e. Mężczyzna 25-30 letni, który najwidoczniej zamarzł w śnieżycy podczas wędrówki przez góry, w trawiastych butach, o skórze pokrytej tatuażami, z pozostałościami pyłu miedzi na włosach, miał na szyi zawieszony kamienny dysk, a w mieszku przy pasie halucynogenne grzyby. Afrykańskim dowodem na starożytność technik szamańskich są mezolityczne petroglify z Tassil n’ Adżer, przedstawiające tańczących ludzi-grzyby, dodatkowo z grzybami w rękach, oraz człowieka z głową pszczoły w obcisłym, siatkowym stroju, z którego wyrastają grzyby (na te dwa petroglify powołuje się też w swojej ‘psylocybowej teorii dziejów’ Terence McKenna – przyp. autora).26

Świadczy to o tym, co wielu innych badaczy zauważyło już dawno, że narkotyki i wprowadzanie się w trans zawiązały ze sobą związek bardzo dawno temu. Aby przytoczyć tylko jeszcze jeden głos w dyskusji na temat związków środków enteogennych i szamanizmu pozwolę sobie zacytować wybitnego znawcę tego tematu, etnofarmakologa Terence’a McKennę, który wraz z bratem Dennisem pisze tak: Rozważmy teraz sam szamański trans. Wszystkie funkcje szamana: jego zdolność uzdrawiania, wróżenia, konwersowania z duchami i podróżowania do nadnaturalnych światów zależą od jego ekstazy; jeśli nie mógłby on osiągnąć ekstazy na żądanie, nie mógłby być prawdziwym szamanem. Tak więc ludzka wola zapewnia oczywiste środki do osiągania ekstazy, którymi mogą być rozszalałe i przedłużone bębnienie, taniec i śpiew, pozbawienie snu, krępowanie i tak dalej.

Te techniki są przeciwieństwem samo zanikania i ascetyzmu praktykowanego przez niektórych chrześcijańskich mistyków. Jako dodatek do tych technik i często w połączeniu z nimi, szaman będzie używał pewnych narkotycznych roślin, będzie na przykład pił sok tytoniowy lub inhalował dym haszyszowy. Podczas gdy Eliade wskazuje, że używanie substancji narkotycznych jest pomocą w ekstazie oraz z pewnością wiedzie do dekadencji i wulgaryzacji szamańskiej tradycji (…), jest powód aby w to wątpić. Z drugiej strony, używanie narkotycznych roślin jako dodatku do szamanizmu jest szeroko rozpowszechnione i występuje w każdym regionie na ziemi, gdzie występują takie rośliny.(…)27

Jak można przypuszczać niechęć sporej części naukowców obok Eliadego wobec traktowania środków enteogennych jako katalizatorów doświadczenia drugiej strony rzeczywistości wynika nie tylko z mizernej wiedzy na ich temat, ale także z bardzo subiektywnych pobudek wiążących się z konserwatywnie pojmowaną istotą duchowości, najczęściej w duchu chrześcijańskim, który nakłada na rzeczywistość mentalną siatkę, nie pozwalającą sięgać poza ramy wyuczonej, skostniałej teologii, w której wszystko to, co nieznane jest utożsamiane ze złem w myśl biblijnego credo: ‘I nie pozwolisz żyć czarownicom…’

Takich głosów, mówiących o wielkim znaczeniu takich środków jest jednak znacznie więcej i nie ulega wątpliwości, że związek pomiędzy ludzką duchowością i pewnymi narkotycznymi roślinami jest stary, bliski i wymaga ponownego ukazania światłu dziennemu, szczególne w świetle ich zwiększającego się użycia w postindustrialnych społeczeństwach Zachodu.

* * *

Mimo że narkotyki zeszły do podziemia, rola ‘stanu upojenia’ rzeczywistością nie odeszła zdecydowanie razem z nimi, ale raczej pogłębiła się w kreowaniu przez techno-medialny rynek eterycznych konstruktów, które swoją senną siłą miały zastąpić pierwotne, psychedeliczne doświadczenie. Dzisiejsza, halucynogenna estetyka mediów, których siła tkwi w tej chwili w nierozerwalnym związku zawartym pomiędzy elektroniką i słowem pisanym zawdzięcza swoje techniki manipulacji odbiorcą głównie kontrkulturowemu undergroundowi lat ’60 i ’70, kiedy to wypalone siły rewolucji psychedelicznej poczęły przekształcać się w nową formację, zwaną ‘ruchem industrialnym’.

Ruch ten korzystając z dorobku wprowadzonych przez wcześniejsze pokolenie neoprymitywistycznych idei przemiany świadomości za pomocą narkotyków, dźwięku i magicznych rytuałów, przejmując także nowe technologie tj. przetworniki dźwięku, ruchome oświetlenie, stroboskopy, prymitywne samplery, wypowiedział wojnę społeczeństwu opanowanemu przez konserwatywny ideał bezpiecznego ego poddającego się bezwolnie wszelkim socjotechnicznym manipulacjom.

Wychodząc od naturalnego otoczenia życiowego przeciętnego członka zachodniego społeczeństwa – miejskiego krajobrazu, poczęto go dekonstruować, przekształcać i poszerzać o nowe znaczenia. Ruch industrialny działał w przymierzu zarówno z ruchem psychedelicznym (liczne znajomości i wymiany poglądów pomiędzy liderami obu ruchów), dadaizmem (powrót do roli performance’u i chaosu w sztuce) oraz okultyzmem (magiczne instalacje, działanie na podświadomość, ezoteryczna symbolika) łącząc te wszystkie inspiracje w jedną wybuchową całość, która miała zniszczyć zastaną, konsensualną rzeczywistość i wprowadzić nowe znaczenia.

Nazwę dla takiego działania dał jeden z największych myślicieli i twórców awangardowych drugiej połowy XX wieku – Genesis P-Orridge, nazywając to ezoterroryzmem ze względu na połączenie celów ‘terrorystycznych’ z ezoterycznymi środkami, służącymi do ich osiągnięcia. Przez długi czas był on uznawany przez Scotland Yard i brytyjskie ministerstwo sprawa wewnętrznych za jednego z najgroźniejszych obywateli Zjednoczonego Królestwa i został po sfingowanym procesie sądowym wydalony z Wysp Brytyjskich na początku lat osiemdziesiątych. Genesis P-Orridge po raz pierwszy wprowadził na koncertach swojej grupy industrialnej, Throbbing Gristle oddziaływanie na publiczność za pomocą wielu kanałów zmysłowych, a nie tylko, jak do tej pory było to przyjęte, jedynie za pomocą słuchu i wzroku.

Technika ta obecnie zwana jest synestezją i szeroko wykorzystywana głównie przez media elektroniczne, które nasilając pewne bodźce w silnie receptywne rejony naszego mózgu wywołują psychedeliczny efekt znany jako ‘znoszenie się’, bądź ‘zlewanie się’ doświadczeń zmysłowych w jedną całość, co pozwala np. za pomocą wzroku odbierać bodźce węchowe itp.

Także wprowadzona przez dadaistyczny Cabaret Voltaire technikacollage’u, polegająca na dobieraniu do siebie przypadkowych elementów i łączenia ich w jedną całość została wykorzystana przez industrialistów, którzy wzorując się na jej wersji przeznaczonej do tworzenia filmów – tzw. ‘cut-up’ wprowadzonej przez Briona Gysina, ale w literaturze szeroko już używanej choćby przez Williama S. Burroughsa, jęli montować filmy o sennej estetyce. Estetyka ta znana jest dziś powszechnie z teledysków muzycznych (videoklipów) i służyć ma oczywiście poszerzeniu doznań oglądającej je publiczności.

Na tym jednak ‘ekstaza życia codziennego’ się nie kończy, ponieważ jak zauważyłem wyżej, industrialiści działali prężnie w dziedzinie muzyki eksplorując jako pierwsi na masową skalę możliwości czystej technologii, w której udział człowieka miał być minimalny, przechodząc na początku lat ’80 od industrialu do elektronicznej muzyki powtarzalnej, inspirowanej dokonaniami przedwojennej awangardy (Eric Satie, Edgar Varese, John Cage) oraz neoawangardy lat ’60 (La Monte Young, Karlheinz Stockhausen), znanej dziś powszechnie jako ‘techno’ – prawdopodobnie najpopularniejszego rodzaju muzyki lat ’90, który przyciąga rzesze młodych ludzi spragnionych zbiorowej ekstazy nawet na początku XXI wieku.

W tym nurcie kultury – subkulturze techno, neoszamańskie misterium w takt serca, przepompowującego amfetaminę, ecstasy czy kokainę nabrało swego najbardziej ‘oczywistego’ wymiaru’ zapewniając trans milionom zwykłych zjadaczy chleba spragnionych głębokich duchowych doznań choć często nie zdających sobie nawet z tego sprawy. Kultura wiecznej ekstazy wspomagana przez media, rynek pracy, informacyjną ekonomię zatopiła się w weekendowych zabawach, gdzie reguły czasu powszedniego zostały na ten czas zniesione przynosząc w zamian ‘szaleństwo’ hedonistycznego karnawału – w rzeczy samej oznakę alienacji i wyjałowienia ducha Zachodu, który pozbawiony wszelkich doznań o charakterze duchowym, magicznym, religijnym czy psychedelicznym i głęboko sceptyczny wobec wartości swojej własnej kultury rzucić się musiał w wir neoszamańskiej ekstazy próbując znaleźć wewnętrzny rdzeń, dla którego warto byłoby żyć.

‘Czas neoświęty’, jak nazywam te porywy chwil wolnych od pracy i zwykłych, codziennych obowiązków stał się obowiązującym kanonem ‘duchowości’ społeczeństw Zachodu, neoszamanizmem dla mas, upojnym terminalem tajemniczej mocy, kontrolowanym przez speców od marketingu i czarny rynek stymulantów. W kulturze techno najlepiej jest widoczny fakt, że państwo, ponadnarodowy kapitał i świat przestępczy działają ze sobą w pełnym porozumieniu, gdyż wszystkie sektory czerpią z tego korzyści; zarabiają reklamodawcy, producenci ubrań, napojów, koncerny produkujące tanią, tandetną muzykę, która jest odtwarzana na podrzędnych imprezach, a przede wszystkim czerpią korzyści rządy narodowe, którym łatwiej jest bawiące się, młode społeczeństwo kontrolować nie musząc zwiększać sił policyjnych na rozbijanie ich demonstracji, mogąc zająć się dobijaniem resztek związków zawodowych i tej części młodzieży, która postanowiła wyjść na ulicę, jak pokolenia buntowników 30 lat wcześniej próbując stworzyć swój własny magiczny rytuał poprzez sprzeciw wobec ‘swobodnego obrotu ludzką duszą’.

Co zaś nie dziwi w ogóle, to fakt że ta część młodzieży, która postanowiła zaprotestować znowu widzi w środkach enteogennych zbawczą rolę dla ludzkości i próbuje wyraźnie oddzielić swoje wartości od wartości reszty społeczeństwa – w rzeczy samej nie zrozumiemy dobrze tej manifestacji własnej woli, jeśli nie weźmiemy pod uwagę tego, że kontrkultura także zdążyła ewoluować prężnie rozwijając się poza głównym nurtem kultury Zachodu, a dzisiejsze masowe demonstracje są oznaką jej ponownego ożywienia przez następne pokolenie psychonautów i intelektualistycznych czy ulicznych rebeliantów.

Wracając jednak do zbawczej roli ekstazy, która aż nadto jest widoczna w masowych protestach, gdzie odwołując się do teorii Baumana można by powiedzieć, że ich uczestnicy zyskują nowy rodzaj tożsamości – socjalność, chwilowy stan zatracenia socjalizacyjnych kodów na rzecz niemal pogańskiej, fizycznej łączności z grupą. Ekstaza jest rzecz jasna podstawą działań szamańskich i bez niej nie mogłoby się dokonać podstawowe misterium czyli lot do ‘krainy duchów’.

Neoszamani aby osiągnąć stan transu korzystają z różnych technik wymienionych przeze mnie wcześniej, jedni preferują używanie roślinnych środków zmieniających świadomość, a inni ich technologiczne odpowiedniki. Podstawą jednak wszelkich działań w neoszamanizmie i powodem, dla którego uczestnicy tego ruchu mogą się odwoływać do starożytnych odpowiedników dzisiejszych idei jest zgłębianie istoty rzeczywistości, poznawanie tego co wydaje się leżeć poza granicami powszechnego, ludzkiego rozumienia, a jest na tyle pociągające i zarazem obiecujące, że jednostka widząca w ‘transowym poznaniu’ sposób na ogarnięcie chaosu wewnętrznego świata poświęca się temu bez chwili wahania.

Z drugiej strony wiele z nowych kierunków i metod psychoterapeutycznych bazuje na neoszamanizmie tworząc z niego poważne narzędzie pracy z chorobami trawiącymi rozszalałe wnętrze współczesnego człowieka, co pokazuje jak silna i skuteczna może być najstarsza technika badania swojego wnętrza. Co jest tu jednak ważne dla wszystkich sposobów użytkowania neoszamanizmu, to silnie oddziałujące na to środowisko idee integrystyczne zakładające spójność działań wewnętrznych i zewnętrznych wraz z pieczą nad utrzymywaniem pewnej homeostazy pomiędzy potrzebami społecznymi, ekonomicznymi i socjalnymi oraz zasobami, z których można czerpać aby te potrzeby zaspokoić. Neoszamanizm staje się zatem również narzędziem walki społecznej, co widać bezpośrednio najlepiej w neoprymitywistycznych elementach antyglobalistycznych demonstracji tj. wykorzystywanie bębnów, narkotyków czy tańca.

W żaden sposób nie da się jednak objąć wszystkich ‘szamańskich idiolektów’, które są wykształcane na bazie własnych potrzeb, przeżyć (w tym także tych mistycznych) i ograniczeń środowiskowych, dzięki którym dokonuje się ciągły ruch do przodu, wpleciony implicite w strukturę neoszamańskiego sposobu traktowania własnych umiejętności, często jako formy inwestycji w siebie, co jest charakterystyczne szczególnie dla jednostek otwierających się na wpływy ruchu New Age (szczególnym zawiązaniem związku pomiędzy neoszamanizmem, a protestancką mentalnością jest kojarzenie go z nastawieniem na zysk, patrz np. popularna pozycja pt. Szamani zarządzania).

Tu znajdujemy chyba główną różnicę pomiędzy szamanizmem plemiennym, a neoszamanizmem – jest nią przynależność. U szamana z dorzecza Amazonki jest ona wewnętrznie wpleciona w jego dar i cel jego wykorzystywania, u szamana miejskiego jest zaś ona chwilowa, migawkowa, można by powiedzieć: oparta o kąt padania światła na jego twarz w danym momencie, co wiąże się z tempem życia we współczesnej aglomeracji miejskiej, jak również z rozbiciem tradycyjnych centrów decyzyjnych tj. rada starszych mężczyzn czy też wymiana informacji przy okazji rytualnych spotkań. Ta przynależność jest jednak czasem celem samym w sobie, co zahacza już o temat następnego rozdziału, który dotyczyć będzie nowej tożsamości zbiorowej, wykształconej również w łonie kontrkultury zwanej neopogaństwem.

Conradino Beb

 

Przypisy:

1.zob. Joan Halifax, Shamanic voices, Penguin, Middlesex 1980.
2. Mircea Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1994.
3. Chodzi mi tu głównie o badania prowadzone przez międzynarodową organizację antropologiczną ‘Foundation for Shamanic Studies’ założoną przez profesora Michaela Harnera, zob. www.shamanism.org/, jak również transpersonalną ‘Council on Spiritual Practices’, zob. www.csp.org/.
4. zob. Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Wyd. KR, Warszawa 2000.
5. Szamańskie uzdrawianie – nie jesteśmy sami – wywiad z Michaelem Harnerem.
6. Oryginalnie ‘nonordinary reality’.
7. zob. Lewis Carroll, Po drugiej stronie Lustra i co tam Alicja znalazła, Wyd. Alfa, Warszawa 1990.
8. Carlos Castaneda, Nauki Don Juana, Wyd. Rebis, Poznań 1998.
9. Carlos Castaneda, Odrębna Rzeczywistość, Wyd. Rebis, Poznań 1998.
10. Aby uzyskać kompleksową informację na temat historii powstania, założeń i sposobów nauczania ‘rdzennego szamanizmu’ zob. Michael Harner, The Way of the Shaman, Bantam Books, San Francisco 1980. Krótko i treściwie można o tym przeczytać w Michael Harner, Nauka, Duchy i Rdzenny Szamanizm, tekst ten jest odczytem wygłoszonym na dorocznym zjeździe American Anthropological Association, Philadelphia XII 1998, dostępny u mnie.
11. Rzecznikiem takiego rozumienia prac Castanedy jest np. znany psychoterapeuta i neoszaman Arnold Mindell; zob. Arnold Mindell, Psychologia i szamanizm, Wyd. KOS, Kraków 2002.
12. zob. Terence McKenna, The Archaic Revival: Speculations on…, Harper San Francisco, 1992.
13. Piers Vitebsky, Szaman, Wyd. Świat Książki, Warszawa 1996.
14. tamże, str. 151.
15. zob. Erik Davis, TechGnoza, Wyd. Rebis, Poznań 2002.
16. zob. Richard Leakey, Pochodzenie człowieka. Wyd. Naukowe i Pedagogiczne, Warszawa 1998.
17. zob. mi.n. Robert Anton Wilson, Sex, narkotyki i okultyzm – podróże poza granice świadomości, Wyd. Graffiti BC, Toruń 2002; Richard Rudgley, Alchemia kultury, Wyd. PIW, Warszawa 2002; Stanislav Grof, Przygoda odkrywania samego siebie. Wymiary świadomości. Nowe perspektywy w psychoterapii, Wyd. Uraeus, Gdynia 2000; Hallucinogens and Shamanism, /ed./ Michael Harner, Oxford University Press, 1973; Carl A. Ruck, Albert Hofmann, Robert G. Wasson, The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries, William Dailey Antiquarian, 1978; Terence McKenna, The Archaic Revival: Speculations on…, Harper San Francisco, 1992.
18. zob. Robert Anton Wilson, Sex, narkotyki i okultyzm – podróże poza granice świadomości, Wyd. Graffiti BC, Toruń 2002.
19. Andrzej Wierciński, Magia i Religia – Szkice z antropologii religii, Zakł. Wyd. NOMOS, Kraków 1997, str. 153.
20. Wyniki swoich długoletnich badań Stanislav Grof zawarł w swoich pracach, zob. Stanislav Grof, Poza Mózg, Wyd. A, Kraków 1999; Przygoda odkrywania samego siebie. Wymiary świadomości. Nowe perspektywy w psychoterapii, Wyd. Uraeus, Gdynia 2000; Obszary Nieświadomości – Raport z Badań nad LSD, Wyd. A, Kraków 2000.
21. zob. Erika Bourguignon, Cross-cultural perpectives on the religious uses of altered states of conciousness, [w]: Religious Movements in America, Princeton University Press, 1977.
22. Mircea Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1994, str. 397.
23. tamże, str. 471.
24. Richard Rudgley, Alchemia kultury, Wyd. PIW, Warszawa 2002, str. 44-45.
25. tamże.
26. Andrzej Szyjewski, Etnologia religii, Zakł. Wyd. NOMOS, Kraków 2001, str. 289-291.
27. Terence and Dennis McKenna, The Invisible Landscape, Harper San Francisco, 1992, chap. I (tłum. moje).

9 myśli nt. „Szamanizm, neoszamanizm i ponowoczesne techniki ekstazy (fragment pracy dyplomowej)”

  1. ostatnimi czasy wszelkie wspomnienie o eliadem doprowadza mnie do furii. nie tylko za jego faszystowską przeszłość. właśnie za antypsychedeliczność w opisie źródeł szamanizmu. takie prostackie ujęcie, że magiczne grzyby są ersatzem boskości, na chama podporządkowane założonemu a priori istnieniu jakiegoś „czystego” (anarkotycznego, aseksualnego) odpowiednika chrześcijańskiego raju dla pogan.

    Lubię to

  2. stary, ja wiem ze gnostycyzm jest fajny i ontologiczne podejscie (jajko czy kura?) do rzeczywistosci wielu ludzi ma zakodowane w mozgu od szkoly podstawowej, ale twoj organizm nie jest w stanie funkcjonowac bez calego szeregu reakcji neurochemiznych, ktore przebiegaja w nim poza twoja i jakakolwiek inna kontrola… a ekstaza zawsze laczy sie z wprowadzeniem do krwi dopaminy i wielu innych srodkow chemicznych – czy ta reaskcje pobudzisz zewnetrznie czy nie – tak wiec powiedzec, ze ekstaza nie wymaga chemii to powiedziec, ze ogladanie filmow nie wymaga posiadania oczu. lapiesz?

    Lubię to

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj / Zmień )

Facebook photo

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj / Zmień )

Google+ photo

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj / Zmień )

Connecting to %s