Szamanizm, neoszamanizm i ponowoczesne techniki ekstazy (fragment pracy dyplomowej)

Głęboko transcendentne doświadczenie powinno w swoim potencjale pobudzić zmiany w człowieku i przemienić jego życie.

Timothy Leary, Polityka ekstazy

Rozwaleni w fotelach, powoli paliliśmy papierosy, których dym był gęsty jak dym kadzidła i piliśmy małymi, powolnymi łykami cierpko-słodki, dziwny, nieznany, niesamowicie smakujący płyn, który działał niezwykle ożywczo i uszczęśliwiająco. Odnosiłem wrażenie, że jestem wypełniony gazem i że tracę ciężar ciała.

Herman Hesse, Wilk stepowy 

– Jeśli to się działo naprawdę – oświadczyła stanowczym głosem Mary Lou – to w takim razie wszystko inne w moim życiu jest halucynacją. Simon uśmiechnął się szeroko. – Nareszcie – powiedział spokojnie – coś zaczęłaś rozumieć.

Robert Anton Wilson & Robert Shea, Oko w piramidzie

 

Prawdopodobnie pierwszym środkiem pozwalającym istocie ludzkiej przekroczyć własną, ograniczoną kondycję była ekstaza, trans, lot – stan boskiego uniesienia, w którym zatracało się swoją indywidualną i zbiorową tożsamość na rzecz świadomości oceanicznej, przepływu duszy gdzieś pomiędzy niebem i ziemią, wymknięcia się z ‚okowów’ fizycznego ciała aby wejść w kontakt z ciałem kosmicznym, które potrafi pędzić z szybkością równą światłu i zapędzać się w nieznane obszary wszechświata.

Antropologowie nazwali tą specyficzną umiejętność szamanizmem ze względu na to, że jednostki podejmujące się takich podróży mogą być określone wspólnie jako szamani; z drugiej jednak strony sama umiejętność przekraczania granicy ciała i ograniczonej percepcji zmysłowej mogła być najpotężniejszym spustem powstania religijności czy też duchowości w ogóle.

‚Słowo ‚szaman’, jak udowadnia Joan Halifax1, ostatecznie należy wywodzić z wedyjskiego terminu śram, co oznacza ‚nagrzewać się’ w sensie praktyki duchowej umożliwiającej gromadzenie i używanie energii magicznej. Słowo to przeszło do ludów porozumiewających się w narzeczu palijskim, gdzie odnaleźć można je w innym słowie: śamana, aby w końcu uzyskać w jęz. tunguskim brzmienie śaman, co można przetłumaczyć jako ‚istota panująca nad ogniem’ i stało się podstawą dzisiejszego, powszechnie używanego terminu antropologicznego ‚szamanizm’, który byłby wzorem innych -izmów metafizycznym określeniem, w tym wypadku systemu społeczno-religijno-magicznego, jaki można ponoć znaleźć pośród ‚najstarszych społeczności pierwotnych’.

Teza o istnieniu takiego systemu wyszła od nikogo innego, tylko samego Mircei Eliadego, który takie systemowe ujęcie fenomenów związanych z szamanizmem zaproponował w swojej słynnej książce ‚Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy’.2To wywodzące się z historycznego myślenia o magii i religii stanowisko jest jednak bardzo wątpliwe w świetle najnowszych badań terenowych oraz nowych, eksperymentalnych ujęć tego tematu zaproponowanych przez antropologów, psychologów, etnopsychiatrów i etnoposychologów3, jak również postępującej autorefleksji nad teoretyczną metodologią przyjmowaną jeszcze do niedawna całkowicie bezkrytycznie.

Przy czym muszę wyraźnie podkreślić, że przez brak systemu nie rozumiem tu braku metod uprawiania szamanizmu w różnych kulturach, które takimi metodami dysponują, ale raczej brak strukturalnych powiązań pomiędzy rozwiązaniami formalnymi na gruncie zróżnicowanych społeczności w rozumieniu, jakie nadał temu terminowi głównie Claude Lévi-Strauss.4

Jak mówi w jednym z wywiadów profesor Michael Harner, założyciel Foundation for Shamanic Studies i prawdopodobnie największy żyjący znawca szamanizmu plemiennego: Praktyka szamańska jest metodą, nie religią. Koegzystuje ona z panującymi religiami w wielu kulturach. Na Syberii znajdziemy szamanizm koegzystujący z Buddyzmem i Lamaizmem, a w Japonii także z Buddyzmem. To prawda, że szamani są częstym zjawiskiem w kulturach animistycznych. Animizm oznacza, że ludzie wierzą w egzystujące gdzieś duchy. Tak więc w kulturach szamanistycznych, gdzie szamani spotykają się z duchami by uzyskać efekt tj. uzdrowienie, nic dziwnego, że ludzie wierzą w duchy. Ale szamani nie wierzą w duchy. Szamani z nimi rozmawiają, wykorzystują je. Nie wierzą oni bardziej w duchy, niż w to, że mają dom by w nim mieszkać lub, że mają rodzinę. To bardzo ważna sprawa, bo szamanizm to nie system wierzeń.5

Jak widać podkreśla on, że to system zwany przez etnologów ‚animizmem’ czyli wiara w egzystujące w każdym zakątku rzeczywistości duchy pozwala na zaistnienie szamanów, którzy muszą w jakiś sposób poradzić sobie z nią za pomocą adekwatnych, a więc naturalnie magicznych środków. Tak więc to również powszechna wiara w magię i nierozdzielną od materialnej rzeczywistość duchową sprawia, że szamanizm staje się możliwy.

Szamanizm należałoby wobec tego zredefiniować i rozumieć jako technologię magiczną umożliwiającą kontakt ze światem duchów lub jak nazywa to Harner – ‚niecodzienną rzeczywistością’6, a resztę związaną z tym procesem, to jest rytuał, ubiór, mit, symbolikę wizyjną jako warstwę wtórną wobec pierwotnego doświadczenia ‚drugiej strony lustra’ – aby posłużyć się popularną metaforą ukutą od powieści Lewisa Carrolla7 – wykorzystywaną zarówno przez neoszamanistyczną kontrkulturę, jak również przez psychoanalizę ze szkoły Jacquesa Lacana.

Harner bierze swój zasadniczy termin od jednego z niepokornych dzieci kontrkultury, Carlosa Castanedy – kontrowersyjnego antropologa z Berkeley, znanego z cyklu powieści (którego pierwsza część była jego pracą doktorską) opisujących serię wtajemniczeń szamańskich, których dostępował on pod okiem indiańskiego brujo z plemienia Yaqui – Juana Matusa, jednej z najbardziej tajemniczych i zagadkowych postaci etnograficznego pisarstwa XX w.

Termin ten pojawia się już w pierwszej powieści Castanedy, Naukach Don Juana8, aby ewoluować do słowa nagual, którym Don Juan określa wszystkie procesy dziejące się ‚po tamtej stronie’.9 Harner jest także jednym z najżarliwszym obrońców prac Castanedy w środowisku antropologicznym będąc przy tym członkiem zarządu wielce szacownej, American Anthropological Association oraz wykładowcą New York School for Social Research, a zarazem jednym z najgorliwszych rzeczników nauczania „rdzennego szamanizmu” (core shamanism)10 w społeczeństwach Zachodu, przy czym należy zwrócić uwagę na to, że doktoryzował się również w Berkeley.

Wracając jednak do samego Castanedy wokół którego wciąż pokutuje w środowisku antropologicznym mit ‚kłamcy’, wg. mnie całkowicie nieuzasadniony z tego powodu, że nawet jeśli przychylamy się do stanowiska mówiącego, że postać jego nauczyciela, Juana Matusa nigdy ‚fizycznie’ nie istniałą, a ‚fakty’ przez Castanedę prezentowane mijają się z ‚dokumentami etnograficznymi’ zgromadzonymi przez wcześniejsze pokolenia badaczy, to mimo tego powinniśmy w sposób naturalny uznać, że wielka popularność jego książek wraz z etykietką ‚ojca chrzestnego New Age’, której się dorobił, wskazuje na co najmniej poważny wpływ, jaki wywarł on na postmodernistyczną kulturę Zachodu, a zatem jest jako postać znacząca wart większej uwagi antropologów niż ta, którą zazwyczaj się mu oddaje.

Ponadto, jak pisze i głosi wielu ludzi praktykujących neoszamanizm, jego książki NADER CZĘSTO pokrywają się z ich własnymi przeżyciami i odczuciami będąc niejako mapą procesu rozwojowego, któremu poddaje się współczesny, miejski szaman, aby uzyskać moc11– termin również dosyć mocno Castanedy akcentowany – a zarazem są swoistego rodzaju kliszą kulturową, literackim archetypem „nowego myślenia magicznego”.

Wychodzi tu szerszy kontekst całego badanego przeze mnie tematu, a mianowicie znaczenie tego modelu wyobrażeniowego dla tworzącego się właśnie postindustrialnego społeczeństwa, dla którego topos swobodnej gry marzeń, władzy wyobraźni, halucynogennej estetyki, swobodnego łączenia różnych wątków kulturowych, drążenia tajemnic umysłu, rozwoju kontroli nad ciałem i umysłem etc. jest kłączem-rdzeniem, w oparciu o który może być konstruowana nowa tożsamość i dodatkowo jest ściśle związany z ideami głoszonymi przez wizjonerów kontrkultury.

Chcąc zatem zrozumieć znaczenie tego swoistego ‚archaicznego odrodzenia’ (termin Terence’a McKenny), neoprymitywizmu czy też myślenia neomagicznego w kulturze współczesnej, którego neoszamanizm jest tylko jedną z odnóg, nie można zlekceważyć prac Castanedy wraz z ich wpływem na współczesną wersję szamańskich misteriów, które wyraźnie stanowią nową mitopoetykę indywidualnej tożsamości, a także punkt odniesienia dla całej współczesnej kultury w ogóle, który jest też głównym punktem odniesienia mojej pracy.

Tak więc nie ma większego sensu czcza dyskusja obierająca sobie za przedmiot rozważań ustalenie wg. klasycznej koncepcji prawdy, wypracowanej przez Platona i Arystotelesa zbyt dawno temu, czy prace Carlosa Castanedy stanowią prawdę czy też jej nie stanowią, ponieważ jak udowadnia samo lustro kultury, ich znaczenie jest aż nadto widoczne gołym okiem.

Frapującym dodatkiem do tego procesu powracania wyobrażeń zbiorowych, charakterystycznych dla przełomu paleolitu i neolitu12 jest fakt, że pewne, zdawałoby się kulturowe pewniki nawiedzające zbiorową wyobraźnię Zachodu od jakichś 2500 lat ulegają stopniowej erozji i muszą ulec w wyniku eksplozji nowych znaczeń ostatecznemu zburzeniu w niedalekiej przyszłości, na ich miejsce zaś muszą wkroczyć wartości nowe, co zresztą jak pokazuje sama antropologia w badanym przez siebie wymiarze, jak również w metawymiarze autorefleksji, nie jest w swojej istocie niczym NOWYM.

Z takim wkraczaniem zupełnie odmiennego modelu życia i wartościowania mamy właśnie moim zdaniem do czynienia – archaiczne odrodzenie – i takiemu min. wymiarowi kulturowych przemian we współczesnej kulturze także poświęcona jest ta praca. Co jest tu charakterystyczne, to fakt, że owe neoprymitywistyczne wątki, mające coraz większy wpływ na nasze życie wyraźnie przeciwstawiają postulowany przez siebie, nowy kulturowy paradygmat staremu racjonalistyczno-absolutystycznemu modelowi i niejednokrotnie z nim walczą starając się obrócić jego stary, zardzewiały zawias aby wpuścić trochę światła przez otrzymane przejście.

To podejście może być intuicyjnie utożsamione z ruchem New Age, ponieważ jest on jako najbardziej powierzchowna wypustka dziedzictwa kontrkultury najbardziej widoczny, ale nie należy go bynajmniej z nim mylić, gdyż ujęcie to ma o wiele szerszy zasięg i o wiele większą siłę oddziaływania, a jego pierwsze oznaki pojawiać się zaczęły na długo przed początkiem lat ’80, kiedy to można wyróżnić dopiero w pełni ukształtowaną ideologię ruchu New Age opierającą się głównie na popularnej wersji psychologii humanistycznej i transpersonalnej, zdrowym żywieniu, feminizmie oraz, co jak sądzę jest najważniejszym powodem popularności tego ruchu: zdobyczach neoliberalnego urynkowienia kultury czyli mówiąc prosto: drobnomieszczańskim materializmie.

Prekursorskim zaś przykładem odmiennego od tradycyjnego, antropocentrycznego spojrzenia na człowieka (powtarzam po raz kolejny), przeciwstawiającym dogmatowi oddzielenia istoty ludzkiej od świata, który ma być za to poddany jego władzy, istotę zakorzenioną harmonijnie w kosmosie, jak i kulturze, są właśnie prace wspomnianego już wiele razy Carlosa Castanedy, które podkreślają raczej przynależność jednostki do naguala (niecodziennej rzeczywistości) niż do tonala (codziennej rzeczywistości), posługując się słownictwem samego Castanedy; raczej oddanie się transgresji niż duchowej stagnacji i raczej szukanie tajemnicy rzeczywistości niż wskazywanie na to, co powszechnie zauważalne. Jak zaś te postulaty są realizowane we współczesnej kulturze i co jest ich głównym napędem postaram się naświetlić w dalszej części pracy.

Castaneda jest tu oczywiście tylko jednym z przykładowych głosów kontrkulturowej polifonii, która wyrażała zarówno nadzieje, jak i obawy i tak samo jak każda inna społeczność poświęcała się działaniom i marzeniom. I jak każda inna kultura, ta również pozostawiła po sobie owoce i nasiona, które w tym wypadku bogato obrodziły przekształcając całkowicie przestrzeń fizyczną i mityczną, w której obecnie żyjemy, a z czego często nawet nie zdajemy sobie sprawy nie znając korzeni, jak postaram się to udowodnić – kontrkulturowych, większości naszych teraźniejszych technologii i wyobrażeń.

* * *

Termin ‚neoszamanizm’ jako taki został po raz pierwszy wprowadzony przez antropologa Piersa Vitebsky’ego w jego książce Szaman z 1993 roku13, w której pisze on tak: W latach 70. w USA i Europie Zachodniej zaczęły rozwijać się różne nowe ruchy szamanistyczne. Łączyły one dziedzictwo kultury narkotyków lat 60. z zafascynowaniem nieeuropejskimi religiami, zrozumieniem potrzeb środowiska naturalnego, ideami New Age i różnymi formami samopomocy i samorealizacji. Również popularna antropologia, głównie poprzez książkę Castanedy, wniosła tu swój wkład. W ruchach tych znalazło najwyraźniejszą formę przeświadczenie o opozycyjności szamanizmu wobec zinstytucjonalizowanych systemów religijnych i politycznych i jego demokratyczności, pozwalającej każdemu człowiekowi być swoim własnym szamanem. Ruchy neoszamanistyczne (podkreśl. moje – autor) traktują szamanizm w mniejszym stopniu jako religię, raczej jako pewien sposób postrzegania świata i skuteczną metodę rozwiązywania nurtujących ludzkość problemów.14

Pomijając już zupełnie sporną sprawę traktowania przez Vitebsky’ego szamanizmu jako systemu religijnego akcentuje on przede wszystkim dwie rzeczy, na które już wcześniej zwróciłem uwagę: neoszamanizm wywodzi się bezpośrednio z kontrkulturowego dziedzictwa lat ’60 oraz jest sprzeciwem wobec paradygmatu, że tak to ujmę, teocentrycznego i zarazem antropocentrycznego ożenionego z oświeceniowym racjonalizmem, a więc głównej osi ZNACZENIA, która była dotąd metanarracją kultury Zachodu, a jednocześnie stanowiła żywą OBECNOŚĆ stwarzającą punkt odniesienia i co NAJWAŻNIEJSZE, usprawiedliwienie dla postępującej dominacji obcych światów kulturowych, jak i własnego środowiska naturalnego.

Termin neoszamanizm dziś dość mocno już przyjął się w literaturze i potocznej mowie, choć przez samych praktykujących jest najczęściej zastępowany różnymi eufemizmami, co wiąże się, jak sądzę, z instynktowną intencjonalnością w korzystaniu ze swojego słownictwa, a więc w rzeczy samej z tzw. myśleniem magicznym, w którym każde słowo stanowi pewien rezerwuar mocy rzadko pozostający obojętny. Jak pokazuje to wiele dobrych prac z kręgu nauk społecznych, nawet w psychice członka postindustrialnej cywilizacji znaleźć można nie tylko pewne elementy, ale niemal całe zespoły myślenia magicznego służące mu w pewnym sensie do kontrolowania rzeczywistości, w której żyje.15 Jako że zaś nasza cywilizacja stale zwiększa swój stopień komplikacji, to coraz trudniej ją kontrolować ‚racjonalnymi metodami’, a stąd już tylko mały kroczek do sylogicznego wniosku, że rola magii nie tylko w tym układzie nie niknie, ale niepomiernie zwiększa się przez duże Z.

W istocie nawet antropologowie stosują magię zapisując pięknym językiem wspaniałą opowieść, która ma zafrapować nurzającego się w niej czytelnika, a tym samym skłonić go do uwierzenia w to, co mają mu do przekazania. Racjonalne cele realizowane poprzez nieracjonalne środki (nie mogące być sfalsyfikowane w sensie popperowskim), których nośnikiem jest jak najbardziej racjonalne medium słowa pisanego. Ustrukturyzowane systemy znaków i znaczeń przeplatają się za jego pomocą tworząc daleki od takiego usystematyzowania efekt pochłonięcia bądź nudy (jest pani pochłonięta? jest pan znudzony?), który wyrasta z prostego, neuronalnego pobudzenia kory mózgowej – bardziej skomplikowanej niż najwyższej klasy komputer służący do symulacji warunków pogodowych na świecie czy wahań giełdowych.

Czy to proste czy już skomplikowane? Odpowiedzią niech będzie fakt, że niektóre nasze pytania są inne niż jeszcze 100 lat temu, inne są także i odpowiedzi. Niektóre jednak nie zmieniają się od jakichś 2500 lat. Niektóre nigdy nie powstały i nie powstaną. Inne zostają odsuwane na margines kultury. Jednak pytania zadane, na które uzyskano odpowiedź, usunięte w cień, są zawsze podwójnie podejrzane, gdyż wywęszyć tu można – nie bójmy się tego słowa – ziarno SPISKU, sprzysiężenia jednych przeciwko drugim, którego przyczyną jest zazwyczaj, jak to się pięknie często mówi: dobro społeczne, spokój publiczny, trwałość rozwoju, kulturowy priorytet czyli jednym słowem INTERES. I mimo, że wyznawcy tzw. spiskowej teorii dziejów to zazwyczaj osobnicy, którzy z trudem potrafią połapać się o co chodzi w ich własnym życiu, to nawet w ich bredniach może czasem tkwić ziarnko prawdy.

Niedoceniana jest także – dodam – wciąż rola ‚spiskologii’ jako postmodernistycznej gnozy kształtującej kulturową przestrzeń Zachodu. Spiskologia jest tak naprawdę paranoiczną szkołą myślenia magicznego czy też mitycznym wymiarem cywilizacji hi-tech i z całą pewnością jest poważną siłą tkwiącą w człowieku od dawien dawna, pozwalającą mu dostrzec ‚nieskończoność w ziarnku piasku’ czy też inaczej: cudowność nieznanego pod pokrywką oczywistości, a tym samym należy zwrócić uwagę na jej potencjalną siłę w kształtowaniu wyobrażeniowej rzeczywistości początków XXI w. Innymi słowy spiskologia jest utajonym pociągiem człowieczeństwa do transcendencji duchowej, łączącej się z transgresją jako przekroczeniem uwarunkowań zwykłego ciała i umysłu, co jak sądzę jest podstawą wszelkich odkryć w dziedzinie ducha.

Tak więc w swojej najgłębszej istocie ‚paranoja’ jest dla nas bardzo ważnym czynnikiem kształtującym sposób odbierania i kształtowania dzisiejszego mitu, ponadto ma ona podłoże niemal szamańskie, wyrasta bowiem z potrzeby poznania swoich związków ze światem na płaszczyźnie duchowej, ta potrzeba zaś może być zaspokojona jedynie poprzez ich poznanie – ostateczny cel wszystkich praktyk duchowych zawierający się w pytaniu ‚kim jestem?’.

Neoszamanizm jest zaś w istocie kolejną odmianą duchowej ścieżki, podążanie którą ma udzielić i jak wiemy to z doświadczeń ludzi, którzy się takiej ścieżce poświęcili, UDZIELA człowiekowi odpowiedzi na najgłębsze pytania zadawane sobie w ciszy każdego dnia mniej lub bardziej świadomie. ‚Paranoja’ jest współcześnie stanem prawie naturalnym dla większości ludzi, którzy zabudowując nią brak kontroli nad własnym życiem oddając się jak ich przodkowie tysiące lat temu we władanie chaosu, starają się znaleźć w nim choćby ziarno sensu, które posłużyć może do zbudowania harmonii wewnętrznej. Z tego zaś powodu paranoja jest zaczątkiem neoszamańskiej wrażliwości na niecodzienne zdarzenia, których przejaw we własnym życiu staje się, jak wynika z moich badań, znakiem powołania do odkrywania rzeczywistości ‚drugiej strony lustra’.

I mimo, że nie ma tak naprawdę czegoś takiego jak neoszamanizm w rozumieniu jakiegoś abstrakcyjnego bytu – jest to raczej kolejna semiologiczna ucieczka – tak samo jak nie ma w istocie czegoś takiego jak szamanizm lecz jest to raczej zespół praktyk łączony z tym słowem poprzez metamorficzne przeniesienie, jest on równie realny jak wycieranie z ciała substancji chorobotwórczej praktykowane przez szamanów z plemienia Xinghu, z dorzecza Amazonki.

Realność przysługuje bowiem tak w szamanizmie, jak i neoszamanizmie, działaniom, a nie sądom o nim. W języku filozoficznym, który jest wciąż nieszczęśliwie nadużywany w stosunku do życia społeczności plemiennych, można by powiedzieć, że szaman popełnia herezję epistemologicznego nominalizmu poprzez pragmatyczny relatywizm. Określenie to jest zapewne równie adekwatne wobec działań szamana, jak nazwanie hipopotama czołgiem, a prezydenta RP tasiemcem nieuzbrojonym. I być może jest to zabawne, ale niewiele z tego poza dobrą zabawą wynika dla nauk społecznych, w których gronie wciąż mieści się gdzieś miejsce dla antropologii kulturowej. Poza tym szafowanie takim językiem już samo w sobie nosi pewne znamiona magicznej próby podboju obcej rzeczywistości!

* * *

Wszystkie technologie duchowe tj. medytacja, modlitwa, spożywanie substancji enteogennych, deprywacja sensoryczna, asceza, wprowadzanie się w trans za pomocą dźwięku i wiele innych zakładają wewnętrzną świadomość podejmowanego czynu oraz pragnienie jej przemiany. Podejmowanie się eksploracji przestrzeni wewnętrznej było powodowane odwiecznym pragnieniem przekroczenia swoich własnych uwarunkowań i poznania tajemnicy kryjącej się za tą zasłoną.

Było to zadanie, któremu poświęcało się wiele kultur plemiennych i miejskich, kultów religijnych, tajemnych stowarzyszeń inicjacyjnych i grup magicznych. Podróżom do innych światów często towarzyszyły skomplikowane zabiegi rytualne, zbiorowe systemy wskazówek, zakazów i nakazów, a także, jak to często bywa, STRACH. Nie ma właściwie wątpliwości, że takie technologie służące celom duchowym i społecznym znano już co najmniej w epoce magdaleńskiej czyli jakieś 25.000-30.000 lat temu.16

Powszechnie dzisiaj stosowane słowo ‚ekstaza’ używane do określenia stanu bycia-w-transie ma grecki źródłosłów i oznacza dosłownie ‚lot duszy’, termin ten służył w Grecji opisowi transowego stanu wtajemniczanych w najprzeróżniejsze misteria gnostycko-magiczno-religijne tj. Wielkie Misteria Demeter w Eleusis, Misteria Dionizosa-Pana czy Misteria Orfeusza.

Jak przychyla się do tego wielu badaczy17, nowo wtajemniczanym z pewnością musiano podawać wywary do picia, maści służące do wcierania lub mieszanki do palenia zawierające substancje psychoaktywne całkowicie przemieniające ich dotychczasowy, ograniczony obraz rzeczywistości i wzbijający ich duszę na ‚wyższy poziom poznania’.

Obfitość występowania naturalnych substancji enteogennych na całym świecie nie jest z pewnością przypadkowa; nie znajdujemy ich tylko w strefach polarnych, w których w ogóle nie ma warunków do rozrostu jakiejkolwiek flory, a oprócz tego występują one praktycznie wszędzie w roślinach, zwierzętach i grzybach (jak również w człowieku pod postacią hormonów, enzymów peptydowych i neurotransmiterów), należących do najprzeróżniejszych gatunków.

Grzyby z gatunku psilocibe, będące obiektem kultu Majów, Azteków, Miksteków i innych plemion Ameryki Pd., zawierające dwie główne substancje czynne: psylocybinę i psylocynę możemy znaleźć na obszarze Europy, Azji, Afryki, Ameryki Pd. i Pn, oprócz tego jeden z najważniejszych grzybów używanych z całą pewnością przez szamanów jakuckich, buriackich i tunguskich: amanita muscaria (muchomór czerwony) porasta pospolicie prawie całą Azję, Europę i Amerykę Pn.

Jednoroczne krzewy z gatunków cannabis indica i cannabis sativa służące hinduskim sadhu do nawiązywania kontaktu z bogiem Sziwą (lub tez raczej do pogłębiania wewnętrznego związku z mocą, którą personifikuje), których ziele zwane jest potocznie marihuaną albo trawą, również rozprzestrzeniły się w setkach odmian na całym świecie z wielkim powodzeniem. Substancje aktywne ponadto zawierają korzenie, liście, kora, kwiaty, nasiona, żywica i owoce setek innych roślin, a także wytwarzają je gruczoły niektórych owadów i zwierząt. Jednym słowem, wychodząc na łąkę albo wybierając się do lasu i sięgając po jakąkolwiek roślinę w naszej strefie geograficznej, mamy około 30% szans, że okaże się ona zawierać związki czynnie wpływające na metabolizm mózgu, wątroby i reszty ciała, a co za tym idzie wywoływać może zmianę świadomości.

W kulturze indoeuropejskiej od zastąpienia rodzimych kultów magicznych, gnostyckich i religijnych przez post faryzejską wersję judaizmu, którego ideologiczny i teologiczny grunt został umocniony przez niejakiego Saula z Tarsu i hierarchię wytworzoną w oparciu o narzucone przez niego przepisy prawno-administracyjne, które tak naprawdę niewiele różniły się wtedy od tradycyjnego prawa talmudycznego, w oparciu o które funkcjonowały ówczesne gminy żydowskie od czasu zburzenia II Świątyni Jerozolimskiej, idea przemiany świadomości była coraz bardziej potępiana.

Prostym dowodem tego jak bardzo chrześcijaństwo wczesnego okresu było związane z tradycyjnym judaizmem było zadawane wtedy kontrowersyjne pytanie: „czy należy chrzcić i przyjmować do gmin ludzi nie obrzezanych?”. Również z tego względu, że zadawanie pytań, jak i udzielanie odpowiedzi na nie nabierało rysu coraz bardziej doktrynerskiego, został przypuszczony zmasowany atak na odpowiedzi alternatywne.

Podrążę jednak dalej początki chrześcijaństwa, gdyż naświetlenie pewnych wykształconych wtedy struktur rozumowania i interpretacji może rzucić więcej światła na badaną przeze mnie kwestię przemiany świadomości, co wyjdzie później. Tak więc wracając do pytań zadawanych w środowisku chrześcijańskich neofitów; ponieważ w ich oczach pytanie, które przytoczyłem u góry było jak najbardziej na miejscu należy zadać następne: ‚czym wobec tego gminy chrześcijańskie różniły się wtedy od gmin żydowskich?’. Otóż jedyną różnicą obrzędową było obchodzenie agape, a doktrynalną możliwość wspólnych modłów kobiet i mężczyzn (był to z pewnością jeden z powodów szybko rosnącej popularności nowego kultu wśród kobiet).

Do czasu soboru w Nicei (325 r), kiedyto ustalono i ostatecznie ‚zredagowano’ kanon biblijny oraz tzw. ‚prawdy wiary’ chrześcijaństwa wśród jęków zabijanych patriarchów przeciwnych niektórym dogmatom i ‚poprawkom redaktorskim’ do Nowego Testamentu, których wywlekano z domu razem z kobietami, a następnie zarzynano na ulicy, nie istniał także wyraźny i dziś obowiązujący podział Nowego Testamentu na trzy ewangelie synoptyczne i ew. Św. Jana oraz listy Św. Pawła z Tarsu do autonomicznych gmin, które chętnie posługiwały się w tym czasie tzw. ‚apokryfami’ tj. Ewangelia Św. Tomasza, Ewangelia wg. Marii, Ewangelia wg. Egipcjan i wiele innych, nie wierząc powszechnie w to, co zostało później nazwane dogmatami Trójcy Świętej i Zmartwychwstania Ciał, nie wierząc w ‚prawdy’ ustalone przez patriarchów z Konstantynopola.

Nowy kult – chrześcijaństwo, pomimo własnych sprzeczności (trwających aż do dziś), przeciwny był przede wszystkim wszelkim misteriom wywodzącym się z pogańskich kultów ‚płodności’, męstwa i mądrości, gdyż te ze względu na swój, dziś powiedzielibyśmy ‚libertynizm’, były dla niego zbyt dużą konkurencją i mogły podebrać mu wyznawców.

Na mocy edyktów kolejnych cesarzy rzymskich, którzy od IV w. coraz częściej patrzyli na chrześcijan miłym okiem (wcześniej raczej niezbyt przychylnie ze względu na odmowę pełnienia służby wojskowej i spełniania ofiar publicznych) z tego powodu, że ich własna arystokracja w dużej liczbie przechodziła na ich stronę, a oni nie mogli się obyć bez ich poparcia, ponieważ władza cesarska zależna już wtedy była od dużych majątków ziemskich kontrolujących większość produkcji rolnej napływającej do dużych ośrodków miejskich tj. Rzym czy Konstantynopol i upadłaby bez handlu żywnością w miastach i przymusowych kontyngentów dostarczanych na dwór, chrześcijanie, początkowo mający w większych miastach niewielkie gminy, zaczęli i tam osiągać przyrost ilościowy.

Skończyło się to jak wiemy ustanowieniem przez Teodezjusza chrześcijaństwa religią państwową w 380 r. i wykluczeniem innych kultów z życia publicznego; osiągnięto w ten sposób podstawę monokulturowego i teocentrycznego systemu zarządzania społeczeństwem, który swój ‚łabędzi śpiew’ osiągnie w średniowieczu.

Przemiana świadomości, która była dotąd w ezoterycznych kultach warunkiem sine qua non wzniesienia człowieka na nowy poziom doświadczenia, stała się w ten sposób ‚szatańskim narzędziem’ zepsucia ludzkiej duszy, fałszywą ścieżką wiodąca ku potępieniu, wyłomem w czystej tkance chrześcijańskiej moralności, której podstawą stała się interpretacja obowiązującego kanonu i nawet odstępstwo od jego ortodoksyjnej hermeneutyki mogło skończyć się ekskomuniką, banicją, a nawet śmiercią. W takich warunkach nie mogły swobodnie funkcjonować żadne nieoficjalne kulty, a mistyczne tajemnice onegdaj wpływające na cały wyobrażeniowy system społeczeństw basenu Morza Śródziemnego musiały zostać pogrzebane pod grubą warstwą mułu na wiele wieków.

Przybywające na południe germańskie plemiona z północy wkrótce włączyły się w ten nurt widząc splendor i bogactwo ludów z południa. Dalej kerygma zawędrowała do plemion celtyckich, a potem słowiańskich by objąć swym zasięgiem prawie całą Europę.

Chrześcijaństwu jednak nie udało się pomimo wielkich chęci zupełnie zatrzeć śladów starszych wierzeń, ponieważ były one jak wirus, którego łatwo nie dawało się wyrzucić z umysłów ludzi nim zainfekowanych i pomimo tego, że w Rzymie nad Mitreum wzniesiono Kościół Św. Piotra i Pawła, mroczne katakumby dalej rozsiewały swe tajemnice.

‚Herezje’ wkrótce objawiły swe oblicze w nowym porządku poprzez grupy bogomiłów, katarów i albigensów, których korzenie sięgają starożytnej Persji i prawdopodobnie Afganistanu. Gnostycy nie posiadali spójnego systemu wierzeń, ich grupy bardzo różniły się od siebie wzajemnie, korzystały one z różnych pism – czasem o niezwykle archaicznym rodowodzie oraz różnych technologii duchowych, wśród których z pewnością występowały techniki kontemplacyjne i być może transowe. Na rosnący w siłę ruch gnostycki zaczęły się na obszarze Europy gdzieniegdzie nakładać ocalone po wsiach wierzenia, jak również rytuały o pogańskim rodowodzie.

Te dwie gałęzie: dualistyczna kosmologia Bliskiego Wschodu i takiż kanon pisany oraz pogańskie rytuały, wierzenia i wiedza tradycyjna zaczęły się ze sobą splatać dając niezwykłe połączenie na poziomie społecznym i kulturowym, rozbijając w wielu miejscach tkankę narzuconej odgórnie zdogmatyzowanej monokultury, która niezbyt chętnie była akceptowana pośród ludu ze względu na jej zbyt dalekie oddalenie od codziennego doświadczenia przeciętnego członka małej społeczności, który wciąż egzystował w integralnej rzeczywistości ducha, ciała i umysłu, a którą to integralność teologia próbowała rozbić na rzecz oddania się abstrakcyjnym formułom: wyznaniom wiary, dogmatom wiary, gestom liturgicznym (czyli czarom, jak to rozumiał ówczesny człowiek).

Podobnie sprawa wyglądała ze zwiększającymi się poborami daninowymi (czyli zwykłym haraczem), które klasztory i kościoły znacząco zaczęły zwiększać od X do XIII w., co spotykało się z wielkim niezadowoleniem mieszkańców wsi; przykładem buntu przeciw nowemu porządkowi jest tzw. rebelia pogańska w 1038 r. na Pomorzu i kilkunastoletnia repoganizacja tamtego obszaru. Pomimo zdławienia przez Kościół ‚rebelii’ w zarodku (sztandarowym przykładem jest tu wyrżnięcie w pień francuskich albigensów) co pewien czas odzywały się w Europie głosy głoszące i postulujące odmienne od chrześcijańskich cele, poglądy, wierzenia i wartości, a to w postaci hermetycznej alchemii i nauk tajemnych albo filozofii przyrody, czy herezji głoszących potrzebę porzucenia nauk wynikających z pisma.

Ale że znacznie różniły się one między sobą, ciężko jest mówić tu o jakimkolwiek spisku, czy cichym sojuszu, z pewnością jednak nie pozostawały one bez wpływu na dalszy los europejskiej kultury zawsze znajdując następców i naśladowców, którzy gotowi byli nieść zarzewie buntu dalej. Co jednak znaczące, to fakt że dopiero wynalezienie racjonalistycznej nauki, działającej w oparciu o postulowaną przez Kartezjusza metodę rozumową, w oświeceniu zaczęło doprowadzać do upadku średniowiecznego systemu teocentrycznego zastępując go powoli swoim własnym nowym porządkiem opartym na koncepcji władzy umysłu nad materią.

Paradoksalnie, kiedy mroki wieków ciemnych zaczęło wreszcie rozpraszać światło oświecenia, na kulturowej scenie równolegle zaczęły się pojawiać ruchy o charakterze gnostyckim, magicznym i okultystycznym obsadzając co najmniej połowę ról w tej sztuce. Grupy te głosiły przede wszystkim brak sprzeczności pomiędzy tym co racjonalne i nieracjonalne, naukowe i nienaukowe, pomiędzy tym czego da się dokonać i tego co da się pomyśleć. Wpłynęły one znacząco na tworzone właśnie podstawy prawne, administracyjne i edukacyjne nowego społeczeństwa.

Tworzone wtedy związki miały charakter w dużej mierze towarzyski i mało było wśród nich organizacji hermetycznie zamkniętych, do włączanych wtedy w ich strukturę statutów, rytuałów czy symboliki wkład mieli wszyscy, tak więc grupy te miały mieszany charakter światopoglądowy, a wyraźny rozdział zaczął się konstytuować dopiero pod koniec XIX w. i ściślej rozgraniczać cele i założenia poszczególnych frakcji, które zdążyły się przez ten czas wytworzyć. Próby zjednoczenia tych grup w jedną całość są jednak nadal podejmowane i być może kiedyś się to uda, ponieważ wszystkie wyszły z jednego pnia – pragnienia uczynienia świata lepszym miejscem do życia.

Niektórzy członkowie tych grup mający dostęp do rzadkich manuskryptów pochodzących z prywatnych czy też diecezjalnych księgozbiorów uzyskali informacje na temat psychedelicznych właściwości niektórych roślin i ich przetworów (wywarów, maści, mieszanek, nalewek) i upowszechnili ich zażywanie w niektórych kręgach ówczesnej szlachty i inteligencji. Jednym z nich był z całą pewnością późniejszy prezydent Stanów Zjednoczonych – George Washington, hodujący w swoim ogródku odmianę konopi indyjskich nadającą się do spożywania jako środek poszerzający świadomość, natomiast nie nadającą się do przetworzenia jako produkt przemysłowy (włókna), z którego robi się min. liny. Nie ulega jednak wątpliwości, że to XVIII i XIX wieczni członkowie towarzystw tajemnych przeszczepili ponownie na grunt europejski i amerykański zwyczaj palenia marihuany i haszyszu, który został zniszczony przez wojujący z ‚pogańską świadomością’ Kościół Katolicki.

Pierwsze w Europie zapiski o paleniu konopi w celach duchowych znajdujemy we wspomnieniach z podróży do Chin Marco Polo, który opisuje przywódcę tajemniczego zakonu haszaszynów (asasynów) – legendarnego Hassana Ibn Sabbaha, ismailickiego imama. zamieszkującego twierdzę Alamout jako człowieka który czarnym haszyszem (najprawdopodobniej znaną ze swojej mocy afgańską plasteliną) upalał swoich wyznawców porzucając ich w pięknym ogrodzie, w którym wybrańcy byli goszczeni przez najpiękniejsze kobiety spełniające ich wszystkie marzenia erotyczne, a potem brutalnie sprowadzał na ziemię.

Wyznawcy izmailickiego proroka po pobycie w tak nieziemskim miejscu byli przekonani, że to niebo, które Hassan Ibn Sabbah pokazał im jeszcze za życia i byli gotowi na wszelkie poświęcenia byle by tylko mogli tam trafić z powrotem, nawet po śmierci. Nie wahali się wobec tego wykonywać najbardziej zabójczych misji, które Hassan im zlecał i w ten sposób stawali się narzędziem postrachu całego arabskiego świata siejąc grozę swoimi słynnymi ognistymi sztyletami, a Hassan przeszedł do historii jako prekursor tego, co dzisiaj – ostatnio nader często – zwiemy terroryzmem.

Haszysz i marihuana były już jednak wtedy znane na całym Bliskim Wschodzie, a tradycja jego stosowania na tym obszarze sięga najprawdopodobniej również epoki magdaleńskiej, kiedy to składano ludzi do grobów razem z liśćmi marihuany aby zapewnić im błogostan na
tamtym świecie.18

Również system inicjacyjny perskich kapłanów Ahura Mazdy, opiekunów Wiecznego Ognia, zwanych maegi uwzględniał palenie haszyszu w celu oświecania umysłu i przybliżania go do bóstwa. Jak bardzo haszysz jest wciąż na Bliskim Wschodzie popularny wystarczy sprawdzić przeprowadzając tam badania terenowe albo przeczytać ‚Opowieści Tysiąca i Jednej Nocy’, w której opisy palenia (oraz jedzenia) haszyszu pojawiają się nader często.

Pozostając jednak w większym związku pomiędzy używaniem środków enteogennych i wywoływaniem stanów transowych mających przeobrazić ludzki umysł trzeba zwrócić uwagę, że przyjęcie – od strony czysto praktycznej – jakiejkolwiek substancji psychoaktywnej, zawartej w roślinie jest niezwykle prostym aktem i nie wymaga pracochłonnego przygotowania, ani przestrzegania jakiegoś szczególnego rygoru fizycznego czy duchowego. Może się to stać nawet przez przypadek, tak jak dziecko bierze do buzi i zjada ze smakiem wszystko, co wygląda lub pachnie dla niego interesująco, stąd wniosek, że wiedza o psychoaktywnym działaniu roślin mogła wpaść w ręcehomo sapiens – lub nawet hominida – zupełnie bez jego specjalnego trudu. A raz zdobyta już nigdy nie zostanie oddana!

Wiedza jest cenna i ma swoją wartość. Stąd też człowiek, który raz doświadczył działania związków psychoaktywnych i uzyskał dzięki nim poznanie – cel starożytnych misteriów, dostąpił oświecenia, zrozumiał to co najważniejsze, nie wyrzeknie się ich stosowania nawet pod groźbą śmierci. Czymże bowiem jest śmierć bez szczęścia i mądrości? Przerażającym i bezsensownym aktem utraty wszystkiego? Przy duchowym bilansie wychodzącym na plus, śmierć zaś jest jedynie niegroźną igraszką, wyczyszczeniem konta pod nowe rachunki, zmianą stanu skupienia, a ponad wszystko kolejnym ciekawym doświadczeniem w życiu.

Z opisów proroków ‘ery psychedelicznej’, marszałków kontrkultury tj. dr Timothy Leary, dr John Lillly, dr Ralph Metzner, Baba Ram Dass (zwany kiedyś dr Richardem Alpertem), Alan Watts, Allen Ginsberg, Robert Anton Wilson, Ken Kesey, Buckminster Fuller. William S. Burroughs i wielu innych, którzy przeżyli ‘doświadczenie psychedeliczne’ wiemy, że życie i śmierć już nigdy nie są traktowane tak jak poprzednio, związek tych dwóch przeciwieństw mocą ‘taoistycznej dialektyki’ – jak rzekłby Hakim Bey – zacieśnia się i rozluźnia zarazem nie pozostawiając już jednak dużo miejsca na takie uczucia jak strach, wina, egoizm czy niepewność.

Te przeżycia zaś i poglądy są ważne, ponieważ to one właśnie stworzyły wyobrażeniową rzeczywistość, w której żyjemy. Wypaczone i wywrócone na wierzch są teraz opoką kultury wiecznego upojenia, neoszamańskich misteriów zdezelowanego chaosu informacyjnych sprzężeń, odbijających się nam gdzie tylko byśmy nie rzucili okiem.

* * *

Jak twierdzi profesor Andrzej Wierciński: Wbrew mniemaniu Eliadego, a zgodnie z P. Furstem, to właśnie użycie halucynogenów, wprowadzonych w uprzednio deprywacyjnie przygotowany organizm o znacznym stopniu samokontroli, doprowadza do wytworzenia się systemów inicjacji szamańskiego typu. Wiadomo już przecież do jak dogłębnych skutków poznawczych i osobistych musiało ono prowadzić.19

Profesor Wierciński odnosi się tu do badań Stanislava Grofa nad silnymi środkami psychedelicznymi tj. LSD-25, psylocybina, MMDA, DMT i ketamina, przeprowadzanymi przez niego w Centrum Psychiatrycznym w Maryland20, udowadniających możliwość istnienia głębokich pokładów podświadomości nazwanych przez Grofa ‘matrycami prenatalnymi’, których doznawanie i przeżywanie w odmiennych stanach świadomości prowadzi do głębokich przeobrażeń osobowości i co ważne, niezwykle podobnych do tych będących wynikiem stosowania technologii szamańskich – probierzem tej analogii jest stosowanie zarówno przez Grofa z jego grupami badawczymi, jak i szamanów plemiennych środków enteogennych, zwanych też psychedelicznymi lub halucynogennymi.

W istocie, odsłania nam to głębokie znaczenie, jakie dla jednostek i całych społeczności pierwotnych niesie rytualne spożywanie takich substancji, a ponadto rozwija nam się w metodologię, za pomocą której interpretować można całą współczesną kulturę, której procesy komunikacyjne wynikają bezpośrednio z doświadczeń typu psychedelicznego.

Znaczenie używania środków enteogennych wśród badanych przez antropologów grup plemiennych było pomijane, lekceważone i niemal tabuizowane aż do przełomu uczynionego po II Wojnie Światowej przez prekursorów takich badań: Roberta Gordona Wassona – bankiera i jednocześnie mykologa amatora, który zajął się znaczeniem dla kultury grzybów o cechach psychedelicznych; Westona La Barre’a – antropologa, który przyczynił się do wewnętrznego poznania ceremonii peyotlowych wśród Indian Huichol; Michaela Harnera – antropologa, który jako pierwszy z białych ludzi zainteresował się pobieraniem nauk szamańskich od Indian Jivaro i Konibo z dorzecza Amazonki próbując tam wywaru zwanego przez Indian ayahuasca.

Jednocześnie do Stanów Zjednoczonych trafił nowy środek psychedeliczny zsyntetyzowany w 1938 r. przez dr Alberta Hofmanna w laboratorium Sandoza, w Szwajcarii. Środkiem tym było LSD (dwuetyloamid kwasu lizergowego), na którym początkowo przeprowadzało jedynie eksperymenty wojsko wietrząc w nim zapach ‘nowej broni chemicznej’, która mogła być użyta podczas ewentualnego ataku na ZSRR. Kiedy okazało się, że środek ten ‘nie spełnia pokładanych w nim nadziei’ oddano go do dyspozycji Narodowego Instytutu Zdrowia, który zezwolił na badania nad nim kilku grupom psychiatrów i psychologów klinicznych, wśród których była słynna już, elitarna grupa z Harvard University kierowana przez trójkę wybitnych naukowców, byli to: dr Timothy Leary, dr Ralph Metzner oraz dr Richard Alpert – wszyscy trzej posiadający spory staż naukowy i ugruntowaną opinię środowiskową.

Nie chcąc się rozwodzić nad kolejami tych i innych badań, gdyż jest to temat na całą książkę i został dobrze opisany przez samych świadków tych wydarzeń, trzeba rzec że LSD okazało się być niezwykłą substancją dokonującą transcendencji jaźni poza zwykłą rzeczywistość i odsłaniającą głębokie pokłady – lub jak to określał dr Leary: obwody – psychiki ludzkiej całkowicie zmieniając indywidualne spojrzenie na rzeczywistość.

Idee, które poczęła głosić Wielka Trójka nie były z łatwością akceptowane przez trzymane w ryzach konserwatywnej, represywnej i przesyconej strachem protestanckiej moralności społeczeństwo amerykańskie, ale przejęła je liberalnie nastawiona wobec świata młodzież urodzona po zakończeniu II Wojny Światowej szukająca oparcia w buncie przeciwko zastanym drobnomieszczańskim wzorcom dławiącym wolicjonalizm, energię i indywidualność, w których pokolenie to próbowało znaleźć nową drogę rozwoju wypalonej od środka kultury.

Cudowna pigułka – LSD nagle okazała się być kanałem, który łączył wszystkie nastawione na przemianę świata ciągotki tego okresu: od sztuki awangardowej po skłoting. LSD okazało się pomostem, dzięki któremu nastąpiło niezwykłe w skali historycznej, w miarę szybkie (choć oczywiście niezbyt dokładne) połączenie dorobku kulturowego Wschodu i Zachodu, którego ciągłego scalania dziś wciąż jesteśmy naocznymi świadkami. Można się dziś spierać ile z tego dorobku było nieporozumieniem, ile krotochwilą, a ile zostało straconego w latach następnych, ale nie ulega dla mnie wątpliwości, że elementy o wielkiej wartości i sile przeobraziły cały krajobraz współczesnej kultury: zaczynając od mody i okładek czasopism, a na skomplikowanych komputerach kończąc.

Nie byłoby w tym właściwie nic dziwnego, gdyż ruchy takie już wcześniej pojawiały się i znikały po kolei, ale właśnie to pokolenie postanowiło wrócić do ‘prymitywnych dokonań swoich przodków’ objawiając to w ruchu, który za Piersem Vitebsky’m można nazwać neoszamanistycznym, a który dążył do zdecentralizowania formalnych struktur zarządzania duchowością (katolickich, protestanckich i innych), swobodnego kształtowania swoich własnych wyobrażeń o duchowości oraz dokonywania transgresji poza ustalone kulturowo granice, normy i dogmaty.

Te wszystkie postulaty wyobrażeniowe i społeczne znalazły swój najpełniejszy wyraz właśnie w neoszamanizmie, który był jakby naturalnie stworzonym konstruktem zaspokajającym wzniesione na manifestacyjnych sztandarach żądania. Niepodzielną rolę grać miały tu oczywiście środki psychedeliczne, ale zepchnięte przez reakcyjne prawo do podziemia, gdzie tkwią tak zresztą do dziś, nie mogły być używane na skalę masową, tak jak chcieli tego gorący wyznawcy ‘psychedelizacji życia codziennego’, że pozwolę sobie sparafrazować słynne hasło sytuacjonistów z maja 1968 r.

Z pomocą przyszły tu jednak nowe techniki eksploracji świadomości przyniesione ze Wschodu, zaczerpnięte od rdzennych mieszkańców obu Ameryk albo opracowane jako substytut zdelegalizowanych środków enteogennych w eksperymentalnych laboratoriach tj. oddychanie holotropowe, medytacja nad oddechem, taniec, bicie w bęben, biofeedback, mantrowanie, wizualizacja, deprywacja sensoryczna, post, rytuały magiczne i religijne oraz wiele innych.

Okazały się one co najmniej równie skuteczne, choć nie posiadające zwykle impetu ‘przeżycia psychedelicznego’, narkotyków nie udało się już jednak i prawdopodobnie nigdy nie uda całkowicie wyeliminować z życia społecznego, ponieważ doświadczenia dzięki nimi uzyskiwane zawsze należały do najciekawszych. Co więcej, były one używane od tak dawna, że iluzją byłoby myśleć, że można się ich po prostu pozbyć ot tak, skinieniem ręki, co udowadniać zaczęły poważne badania prowadzone nad ich zastosowaniem we wszelkich dziedzinach kultury tj. sztuka, religia, magia czy inne społecznie użyteczne rytuały zbiorowe.

Otóż Erika Bourguignon, wybitna antropolożka z Ohio State University na podstawie swoich badań dotyczących wykorzystywania stanów transowych w ciągle zdominowanych przez religię społeczeństwach, przeprowadzonych na próbce 458 grup, doszła do wniosku, że 92% z nich ujawnia zaskakująco zinstytucjonalizowane wykorzystywanie takich stanów do celów społecznych.21

Nie ma właściwie w tym nic dziwnego, jeśli wziąć pod uwagę wszystko co piszę w tej pracy – ludzkie pragnienie transcendencji poza znane granice doświadczenia będzie zawsze ujawniało się tam, gdzie dostęp do takich stanów jest otwarty, jak również tam, gdzie jest on podporządkowany tendencjom absolutystycznym; te dwa bowiem końce to dwie strony tego samego równania objawiającego nam istotę zagadnienia ludzkiej świadomości.

Jednak fakty nie przeszkadzają mitom, a zatem centralne sterowanie naszego postindustrialnego społeczeństwa za pomocą transowych i halucynogennych metod nie przeszkadza temu, aby było ono zdecydowanym przeciwnikiem używania środków enteogennych w celach duchowych; jest to zupełne przeciwieństwo stosunku do tych substancji, jaki objawia się pośród zbiorowości rdzennych, które jeśli tylko mogą z chęcią korzystają z możliwości odbycia świętej podróży do krainy przodków dzięki wprowadzeniu się w trans za pomocą świętych roślin tj. peyotl, powój, grzyby psylocybowe czy yage.

Wprowadził tu pewne zamieszanie fakt, że wspomniany wcześniej Mircea Eliade potępił używanie jakichkolwiek środków psychedelicznych w badanych przez antropologów, małych społecznościach wiążąc je z upadkiem i degeneracją pisząc tak: Narkotyki są tylko wulgarnym substytutem ‘czystego’ transu. Mieliśmy już okazję stwierdzić fakt, że intoksykacje (alkohol, tytoń itp.) są niedawnymi innowacjami i ujawniają w pewien sposób upadek techniki szamańskiej. Przez narkotyczne upojenie stara się naśladować stan duchowy, którego nie potrafi się już inaczej osiągnąć.22

Pomijając już zupełnie bergsonowskie zboczenie szukania wszędzie czystego fenomenu, Eliade nie przytacza na poparcie swojego rozumowania żadnego dowodu opierając się w tym przypadku wyłącznie na własnym widzimisię i co ważniejsze podchodząc do całej sprawy zbyt emocjonalnie, co wróży raczej oddanie się mitowi, niż nauce.

Oto jeszcze jeden kawałek z Szamanizmu i archaicznych technik ekstazy Eliadego. ciekawie streszczający jego poglądy na sprawę szamańskich technik ekstazy: Jednak przy bardziej uważnym zbadaniu problemu odnosi się wrażenie, że użycie narkotyków ujawnia raczej upadek techniki ekstatycznej lub jej rozszerzenie na ‘niższe’ ludy lub grupy społeczne. W każdym razie stwierdzono, że użycie narkotyków (tytoń itp.) jest dość późne w szamanizmie na dalekim północnym Wschodzie23

Trudno dyskutować z poglądami, które nie mają żadnego oparcia w faktach, badaniach, ani innym materiale dowodowym, a tego w przypadku twierdzeń Eliadego najzupełniej brak. Nie wiem też kto stwierdził, ze użycie amanita muscaria, o które tutaj cytowanemu chodzi jest późnej daty, gdyż etnoarcheologowie stwierdzają wyraźnie, że przedstawienia muchomorów i tzw. muchomorowych ludzi sięgają na Syberii długo wstecz.

Piszący również o narkotykach antropolog Richard Rudgley podobnie jak ja, nie zgadza się co do ich roli w szamanizmie z Eliadem; oto jego wypowiedź: Rola substancji narkotycznych w szamańskich tradycjach Azji północnej jest ciągle przedmiotem kontrowersji. Mircea Eliade, słynny profesor historii religii postawił tezę, że pomimo że zażywanie wywaru z muchomora umożliwia kontakt ze światem duchowym, to zachodzi on w sposób ‘bierny i niewyrobiony’. Opisuje te praktyki jako późne i schyłkowe, uznając za wtórne próby naśladowania wcześniejszego szamanizmu w ‘czystej formie’.

Pomniejsi szamani odbywają swe duchowe wędrówki w sposób ‘mechaniczny i zdegenerowany’. Tytoń i alkohol są substancjami, które weszły w użycie stosunkowo późno (dotarły na Syberię wraz z rosyjskimi kupcami i osadnikami), Eliade popełnia więc błąd, nakładając skutki ich używania na działanie muchomora. Przez Eliadego przemawia tutaj nie tyle bezstronność naukowca, ile mieszczańska niechęć do umieszczania substancji narkotycznych w kontekście religijnym. Jednak wyników jego prób odtworzenia historii syberyjskiego szamanizmu w takim właśnie świetle nie da się pogodzić z faktami. (…)24

Fakty są takie, że jak podaje dalej Rudgley, występowanie wspomnianych wyżej przedstawień rosyjscy etnoarcheologowie Okładnikow i Dinkow datują na co najmniej epokę brązu.25 Dodatkowo znajdujemy także bezpośrednie dowody na używanie grzybów psylocybowych wśród społeczności zbieracko-łowieckich co najmniej górnego paleolitu, jak pisze Andrezj Szyjewski: W Europie o kontynuacji tradycji szamańskiej świadczy znalezienie w 1991 r. w lodowcu alpejskim (3000 m.n.p.m.) zachowanego ciała mężczyzny z 3 tys. lat p.n.e. Mężczyzna 25-30 letni, który najwidoczniej zamarzł w śnieżycy podczas wędrówki przez góry, w trawiastych butach, o skórze pokrytej tatuażami, z pozostałościami pyłu miedzi na włosach, miał na szyi zawieszony kamienny dysk, a w mieszku przy pasie halucynogenne grzyby. Afrykańskim dowodem na starożytność technik szamańskich są mezolityczne petroglify z Tassil n’ Adżer, przedstawiające tańczących ludzi-grzyby, dodatkowo z grzybami w rękach, oraz człowieka z głową pszczoły w obcisłym, siatkowym stroju, z którego wyrastają grzyby (na te dwa petroglify powołuje się też w swojej ‘psylocybowej teorii dziejów’ Terence McKenna – przyp. autora).26

Świadczy to o tym, co wielu innych badaczy zauważyło już dawno, że narkotyki i wprowadzanie się w trans zawiązały ze sobą związek bardzo dawno temu. Aby przytoczyć tylko jeszcze jeden głos w dyskusji na temat związków środków enteogennych i szamanizmu pozwolę sobie zacytować wybitnego znawcę tego tematu, etnofarmakologa Terence’a McKennę, który wraz z bratem Dennisem pisze tak: Rozważmy teraz sam szamański trans. Wszystkie funkcje szamana: jego zdolność uzdrawiania, wróżenia, konwersowania z duchami i podróżowania do nadnaturalnych światów zależą od jego ekstazy; jeśli nie mógłby on osiągnąć ekstazy na żądanie, nie mógłby być prawdziwym szamanem. Tak więc ludzka wola zapewnia oczywiste środki do osiągania ekstazy, którymi mogą być rozszalałe i przedłużone bębnienie, taniec i śpiew, pozbawienie snu, krępowanie i tak dalej.

Te techniki są przeciwieństwem samo zanikania i ascetyzmu praktykowanego przez niektórych chrześcijańskich mistyków. Jako dodatek do tych technik i często w połączeniu z nimi, szaman będzie używał pewnych narkotycznych roślin, będzie na przykład pił sok tytoniowy lub inhalował dym haszyszowy. Podczas gdy Eliade wskazuje, że używanie substancji narkotycznych jest pomocą w ekstazie oraz z pewnością wiedzie do dekadencji i wulgaryzacji szamańskiej tradycji (…), jest powód aby w to wątpić. Z drugiej strony, używanie narkotycznych roślin jako dodatku do szamanizmu jest szeroko rozpowszechnione i występuje w każdym regionie na ziemi, gdzie występują takie rośliny.(…)27

Jak można przypuszczać niechęć sporej części naukowców obok Eliadego wobec traktowania środków enteogennych jako katalizatorów doświadczenia drugiej strony rzeczywistości wynika nie tylko z mizernej wiedzy na ich temat, ale także z bardzo subiektywnych pobudek wiążących się z konserwatywnie pojmowaną istotą duchowości, najczęściej w duchu chrześcijańskim, który nakłada na rzeczywistość mentalną siatkę, nie pozwalającą sięgać poza ramy wyuczonej, skostniałej teologii, w której wszystko to, co nieznane jest utożsamiane ze złem w myśl biblijnego credo: ‘I nie pozwolisz żyć czarownicom…’

Takich głosów, mówiących o wielkim znaczeniu takich środków jest jednak znacznie więcej i nie ulega wątpliwości, że związek pomiędzy ludzką duchowością i pewnymi narkotycznymi roślinami jest stary, bliski i wymaga ponownego ukazania światłu dziennemu, szczególne w świetle ich zwiększającego się użycia w postindustrialnych społeczeństwach Zachodu.

* * *

Mimo że narkotyki zeszły do podziemia, rola ‘stanu upojenia’ rzeczywistością nie odeszła zdecydowanie razem z nimi, ale raczej pogłębiła się w kreowaniu przez techno-medialny rynek eterycznych konstruktów, które swoją senną siłą miały zastąpić pierwotne, psychedeliczne doświadczenie. Dzisiejsza, halucynogenna estetyka mediów, których siła tkwi w tej chwili w nierozerwalnym związku zawartym pomiędzy elektroniką i słowem pisanym zawdzięcza swoje techniki manipulacji odbiorcą głównie kontrkulturowemu undergroundowi lat ’60 i ’70, kiedy to wypalone siły rewolucji psychedelicznej poczęły przekształcać się w nową formację, zwaną ‘ruchem industrialnym’.

Ruch ten korzystając z dorobku wprowadzonych przez wcześniejsze pokolenie neoprymitywistycznych idei przemiany świadomości za pomocą narkotyków, dźwięku i magicznych rytuałów, przejmując także nowe technologie tj. przetworniki dźwięku, ruchome oświetlenie, stroboskopy, prymitywne samplery, wypowiedział wojnę społeczeństwu opanowanemu przez konserwatywny ideał bezpiecznego ego poddającego się bezwolnie wszelkim socjotechnicznym manipulacjom.

Wychodząc od naturalnego otoczenia życiowego przeciętnego członka zachodniego społeczeństwa – miejskiego krajobrazu, poczęto go dekonstruować, przekształcać i poszerzać o nowe znaczenia. Ruch industrialny działał w przymierzu zarówno z ruchem psychedelicznym (liczne znajomości i wymiany poglądów pomiędzy liderami obu ruchów), dadaizmem (powrót do roli performance’u i chaosu w sztuce) oraz okultyzmem (magiczne instalacje, działanie na podświadomość, ezoteryczna symbolika) łącząc te wszystkie inspiracje w jedną wybuchową całość, która miała zniszczyć zastaną, konsensualną rzeczywistość i wprowadzić nowe znaczenia.

Nazwę dla takiego działania dał jeden z największych myślicieli i twórców awangardowych drugiej połowy XX wieku – Genesis P-Orridge, nazywając to ezoterroryzmem ze względu na połączenie celów ‘terrorystycznych’ z ezoterycznymi środkami, służącymi do ich osiągnięcia. Przez długi czas był on uznawany przez Scotland Yard i brytyjskie ministerstwo sprawa wewnętrznych za jednego z najgroźniejszych obywateli Zjednoczonego Królestwa i został po sfingowanym procesie sądowym wydalony z Wysp Brytyjskich na początku lat osiemdziesiątych. Genesis P-Orridge po raz pierwszy wprowadził na koncertach swojej grupy industrialnej, Throbbing Gristle oddziaływanie na publiczność za pomocą wielu kanałów zmysłowych, a nie tylko, jak do tej pory było to przyjęte, jedynie za pomocą słuchu i wzroku.

Technika ta obecnie zwana jest synestezją i szeroko wykorzystywana głównie przez media elektroniczne, które nasilając pewne bodźce w silnie receptywne rejony naszego mózgu wywołują psychedeliczny efekt znany jako ‘znoszenie się’, bądź ‘zlewanie się’ doświadczeń zmysłowych w jedną całość, co pozwala np. za pomocą wzroku odbierać bodźce węchowe itp.

Także wprowadzona przez dadaistyczny Cabaret Voltaire technikacollage’u, polegająca na dobieraniu do siebie przypadkowych elementów i łączenia ich w jedną całość została wykorzystana przez industrialistów, którzy wzorując się na jej wersji przeznaczonej do tworzenia filmów – tzw. ‘cut-up’ wprowadzonej przez Briona Gysina, ale w literaturze szeroko już używanej choćby przez Williama S. Burroughsa, jęli montować filmy o sennej estetyce. Estetyka ta znana jest dziś powszechnie z teledysków muzycznych (videoklipów) i służyć ma oczywiście poszerzeniu doznań oglądającej je publiczności.

Na tym jednak ‘ekstaza życia codziennego’ się nie kończy, ponieważ jak zauważyłem wyżej, industrialiści działali prężnie w dziedzinie muzyki eksplorując jako pierwsi na masową skalę możliwości czystej technologii, w której udział człowieka miał być minimalny, przechodząc na początku lat ’80 od industrialu do elektronicznej muzyki powtarzalnej, inspirowanej dokonaniami przedwojennej awangardy (Eric Satie, Edgar Varese, John Cage) oraz neoawangardy lat ’60 (La Monte Young, Karlheinz Stockhausen), znanej dziś powszechnie jako ‘techno’ – prawdopodobnie najpopularniejszego rodzaju muzyki lat ’90, który przyciąga rzesze młodych ludzi spragnionych zbiorowej ekstazy nawet na początku XXI wieku.

W tym nurcie kultury – subkulturze techno, neoszamańskie misterium w takt serca, przepompowującego amfetaminę, ecstasy czy kokainę nabrało swego najbardziej ‘oczywistego’ wymiaru’ zapewniając trans milionom zwykłych zjadaczy chleba spragnionych głębokich duchowych doznań choć często nie zdających sobie nawet z tego sprawy. Kultura wiecznej ekstazy wspomagana przez media, rynek pracy, informacyjną ekonomię zatopiła się w weekendowych zabawach, gdzie reguły czasu powszedniego zostały na ten czas zniesione przynosząc w zamian ‘szaleństwo’ hedonistycznego karnawału – w rzeczy samej oznakę alienacji i wyjałowienia ducha Zachodu, który pozbawiony wszelkich doznań o charakterze duchowym, magicznym, religijnym czy psychedelicznym i głęboko sceptyczny wobec wartości swojej własnej kultury rzucić się musiał w wir neoszamańskiej ekstazy próbując znaleźć wewnętrzny rdzeń, dla którego warto byłoby żyć.

‘Czas neoświęty’, jak nazywam te porywy chwil wolnych od pracy i zwykłych, codziennych obowiązków stał się obowiązującym kanonem ‘duchowości’ społeczeństw Zachodu, neoszamanizmem dla mas, upojnym terminalem tajemniczej mocy, kontrolowanym przez speców od marketingu i czarny rynek stymulantów. W kulturze techno najlepiej jest widoczny fakt, że państwo, ponadnarodowy kapitał i świat przestępczy działają ze sobą w pełnym porozumieniu, gdyż wszystkie sektory czerpią z tego korzyści; zarabiają reklamodawcy, producenci ubrań, napojów, koncerny produkujące tanią, tandetną muzykę, która jest odtwarzana na podrzędnych imprezach, a przede wszystkim czerpią korzyści rządy narodowe, którym łatwiej jest bawiące się, młode społeczeństwo kontrolować nie musząc zwiększać sił policyjnych na rozbijanie ich demonstracji, mogąc zająć się dobijaniem resztek związków zawodowych i tej części młodzieży, która postanowiła wyjść na ulicę, jak pokolenia buntowników 30 lat wcześniej próbując stworzyć swój własny magiczny rytuał poprzez sprzeciw wobec ‘swobodnego obrotu ludzką duszą’.

Co zaś nie dziwi w ogóle, to fakt że ta część młodzieży, która postanowiła zaprotestować znowu widzi w środkach enteogennych zbawczą rolę dla ludzkości i próbuje wyraźnie oddzielić swoje wartości od wartości reszty społeczeństwa – w rzeczy samej nie zrozumiemy dobrze tej manifestacji własnej woli, jeśli nie weźmiemy pod uwagę tego, że kontrkultura także zdążyła ewoluować prężnie rozwijając się poza głównym nurtem kultury Zachodu, a dzisiejsze masowe demonstracje są oznaką jej ponownego ożywienia przez następne pokolenie psychonautów i intelektualistycznych czy ulicznych rebeliantów.

Wracając jednak do zbawczej roli ekstazy, która aż nadto jest widoczna w masowych protestach, gdzie odwołując się do teorii Baumana można by powiedzieć, że ich uczestnicy zyskują nowy rodzaj tożsamości – socjalność, chwilowy stan zatracenia socjalizacyjnych kodów na rzecz niemal pogańskiej, fizycznej łączności z grupą. Ekstaza jest rzecz jasna podstawą działań szamańskich i bez niej nie mogłoby się dokonać podstawowe misterium czyli lot do ‘krainy duchów’.

Neoszamani aby osiągnąć stan transu korzystają z różnych technik wymienionych przeze mnie wcześniej, jedni preferują używanie roślinnych środków zmieniających świadomość, a inni ich technologiczne odpowiedniki. Podstawą jednak wszelkich działań w neoszamanizmie i powodem, dla którego uczestnicy tego ruchu mogą się odwoływać do starożytnych odpowiedników dzisiejszych idei jest zgłębianie istoty rzeczywistości, poznawanie tego co wydaje się leżeć poza granicami powszechnego, ludzkiego rozumienia, a jest na tyle pociągające i zarazem obiecujące, że jednostka widząca w ‘transowym poznaniu’ sposób na ogarnięcie chaosu wewnętrznego świata poświęca się temu bez chwili wahania.

Z drugiej strony wiele z nowych kierunków i metod psychoterapeutycznych bazuje na neoszamanizmie tworząc z niego poważne narzędzie pracy z chorobami trawiącymi rozszalałe wnętrze współczesnego człowieka, co pokazuje jak silna i skuteczna może być najstarsza technika badania swojego wnętrza. Co jest tu jednak ważne dla wszystkich sposobów użytkowania neoszamanizmu, to silnie oddziałujące na to środowisko idee integrystyczne zakładające spójność działań wewnętrznych i zewnętrznych wraz z pieczą nad utrzymywaniem pewnej homeostazy pomiędzy potrzebami społecznymi, ekonomicznymi i socjalnymi oraz zasobami, z których można czerpać aby te potrzeby zaspokoić. Neoszamanizm staje się zatem również narzędziem walki społecznej, co widać bezpośrednio najlepiej w neoprymitywistycznych elementach antyglobalistycznych demonstracji tj. wykorzystywanie bębnów, narkotyków czy tańca.

W żaden sposób nie da się jednak objąć wszystkich ‘szamańskich idiolektów’, które są wykształcane na bazie własnych potrzeb, przeżyć (w tym także tych mistycznych) i ograniczeń środowiskowych, dzięki którym dokonuje się ciągły ruch do przodu, wpleciony implicite w strukturę neoszamańskiego sposobu traktowania własnych umiejętności, często jako formy inwestycji w siebie, co jest charakterystyczne szczególnie dla jednostek otwierających się na wpływy ruchu New Age (szczególnym zawiązaniem związku pomiędzy neoszamanizmem, a protestancką mentalnością jest kojarzenie go z nastawieniem na zysk, patrz np. popularna pozycja pt. Szamani zarządzania).

Tu znajdujemy chyba główną różnicę pomiędzy szamanizmem plemiennym, a neoszamanizmem – jest nią przynależność. U szamana z dorzecza Amazonki jest ona wewnętrznie wpleciona w jego dar i cel jego wykorzystywania, u szamana miejskiego jest zaś ona chwilowa, migawkowa, można by powiedzieć: oparta o kąt padania światła na jego twarz w danym momencie, co wiąże się z tempem życia we współczesnej aglomeracji miejskiej, jak również z rozbiciem tradycyjnych centrów decyzyjnych tj. rada starszych mężczyzn czy też wymiana informacji przy okazji rytualnych spotkań. Ta przynależność jest jednak czasem celem samym w sobie, co zahacza już o temat następnego rozdziału, który dotyczyć będzie nowej tożsamości zbiorowej, wykształconej również w łonie kontrkultury zwanej neopogaństwem.

Conradino Beb

 

Przypisy:

1.zob. Joan Halifax, Shamanic voices, Penguin, Middlesex 1980.
2. Mircea Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1994.
3. Chodzi mi tu głównie o badania prowadzone przez międzynarodową organizację antropologiczną ‘Foundation for Shamanic Studies’ założoną przez profesora Michaela Harnera, zob. www.shamanism.org/, jak również transpersonalną ‘Council on Spiritual Practices’, zob. www.csp.org/.
4. zob. Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Wyd. KR, Warszawa 2000.
5. Szamańskie uzdrawianie – nie jesteśmy sami – wywiad z Michaelem Harnerem.
6. Oryginalnie ‘nonordinary reality’.
7. zob. Lewis Carroll, Po drugiej stronie Lustra i co tam Alicja znalazła, Wyd. Alfa, Warszawa 1990.
8. Carlos Castaneda, Nauki Don Juana, Wyd. Rebis, Poznań 1998.
9. Carlos Castaneda, Odrębna Rzeczywistość, Wyd. Rebis, Poznań 1998.
10. Aby uzyskać kompleksową informację na temat historii powstania, założeń i sposobów nauczania ‘rdzennego szamanizmu’ zob. Michael Harner, The Way of the Shaman, Bantam Books, San Francisco 1980. Krótko i treściwie można o tym przeczytać w Michael Harner, Nauka, Duchy i Rdzenny Szamanizm, tekst ten jest odczytem wygłoszonym na dorocznym zjeździe American Anthropological Association, Philadelphia XII 1998, dostępny u mnie.
11. Rzecznikiem takiego rozumienia prac Castanedy jest np. znany psychoterapeuta i neoszaman Arnold Mindell; zob. Arnold Mindell, Psychologia i szamanizm, Wyd. KOS, Kraków 2002.
12. zob. Terence McKenna, The Archaic Revival: Speculations on…, Harper San Francisco, 1992.
13. Piers Vitebsky, Szaman, Wyd. Świat Książki, Warszawa 1996.
14. tamże, str. 151.
15. zob. Erik Davis, TechGnoza, Wyd. Rebis, Poznań 2002.
16. zob. Richard Leakey, Pochodzenie człowieka. Wyd. Naukowe i Pedagogiczne, Warszawa 1998.
17. zob. mi.n. Robert Anton Wilson, Sex, narkotyki i okultyzm – podróże poza granice świadomości, Wyd. Graffiti BC, Toruń 2002; Richard Rudgley, Alchemia kultury, Wyd. PIW, Warszawa 2002; Stanislav Grof, Przygoda odkrywania samego siebie. Wymiary świadomości. Nowe perspektywy w psychoterapii, Wyd. Uraeus, Gdynia 2000; Hallucinogens and Shamanism, /ed./ Michael Harner, Oxford University Press, 1973; Carl A. Ruck, Albert Hofmann, Robert G. Wasson, The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries, William Dailey Antiquarian, 1978; Terence McKenna, The Archaic Revival: Speculations on…, Harper San Francisco, 1992.
18. zob. Robert Anton Wilson, Sex, narkotyki i okultyzm – podróże poza granice świadomości, Wyd. Graffiti BC, Toruń 2002.
19. Andrzej Wierciński, Magia i Religia – Szkice z antropologii religii, Zakł. Wyd. NOMOS, Kraków 1997, str. 153.
20. Wyniki swoich długoletnich badań Stanislav Grof zawarł w swoich pracach, zob. Stanislav Grof, Poza Mózg, Wyd. A, Kraków 1999; Przygoda odkrywania samego siebie. Wymiary świadomości. Nowe perspektywy w psychoterapii, Wyd. Uraeus, Gdynia 2000; Obszary Nieświadomości – Raport z Badań nad LSD, Wyd. A, Kraków 2000.
21. zob. Erika Bourguignon, Cross-cultural perpectives on the religious uses of altered states of conciousness, [w]: Religious Movements in America, Princeton University Press, 1977.
22. Mircea Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1994, str. 397.
23. tamże, str. 471.
24. Richard Rudgley, Alchemia kultury, Wyd. PIW, Warszawa 2002, str. 44-45.
25. tamże.
26. Andrzej Szyjewski, Etnologia religii, Zakł. Wyd. NOMOS, Kraków 2001, str. 289-291.
27. Terence and Dennis McKenna, The Invisible Landscape, Harper San Francisco, 1992, chap. I (tłum. moje).

Psilocybe (grzyby psylocybinowe / magiczne grzyby)

Psilocybe to halucynogenne grzyby szeroko rozpowszechnione jako używka rekreacyjna. Większość użytkowników nazywa je „magicznymi grzybami” lub „Kapeluszami wolności”. Psychoaktywne gatunki Psilocybe można znaleźć prawie na całym świecie, łącznie z Europą, rosną od Grenlandii po Tierra del Fuego – najbardziej na południe wysuniętym krańcu Ameryki Południowej, w Nowej Gwinei, Australii i Nowej Zelandii (zarówno na północnych, jak i południowych wyspach).

Utrzymuje się, że występuje co najmniej osiemdziesiąt halucynogennych gatunków zawierających psychoaktywne alkaloidy: psylocybinę i psylocynę (które znajdują się również w gatunkach należących do czterech innych rodzajów grzybów – Conocybe, Panaeolus, Stropharia i Copelandia). W odpowiednich dawkach grzyby te mogą wywoływać wizualne, słuchowe i inne halucynacje oraz potężne zmiany w percepcji czasu i przestrzeni (zobacz wzmiankę o Marii Sabinie poniżej).

Jest mało dowodów wskazujących na historyczne użycie grzybów psilocybe w Europie, pomimo tego że archeolog Jeremy Dronfield zasugerował, iż mogły być one odpowiedzialne za halucynogenne wyobrażenia budowniczych i dekoratorów irlandzkich megalitów neolitycznych, z których większość przetrwała do czasów dzisiejszych. Faktycznie, pomimo niemal kosmopolitycznej dystrybucji „magicznych grzybów”, ich tradycyjne używanie ma dopiero zostać zademonstrowane poza terenem obydwóch Ameryk.


Jest wiele rodzajów starożytnych artefaktów podkreślających długą historię używania grzybów w tej części świata. Kamienne artefakty w kształcie grzybów (niektóre z nich zawierające wizerunki ropuch) zostały odnalezione w sporej liczbie na stanowiskach w Gwatemali i są datowane na okres od 100 r. p.n.e. do 300 r. n.e. Złote figury z Kolumbii (100 r. p.n.e. – 350 r. n.e.) reprezentują obiekty, które zostały zinterpretowane jako grzyby. Przedstawiane są one w sztuce meksykańskiej od 300 r. n.e. i występują również w ikonografii Azteków.

Najbardziej spektakularnym wizerunkiem tego typu jest XVI wieczna statua Xochipilli – „Księcia Kwiatów”. Piedestał jest dekorowany wieloma kapeluszami grzybów zidentyfikowanymi jako halucynogenny gatunek Psilocybe aztecorum, który znany jest powszechnie w regionie wokół wulkanu Popocatepetl, gdzie rzeźba została odkryta. Ciało Xochipilli jest upiększone roślinnymi motywami przedstawiającymi rośliny psychoaktywne, łącznie z tytoniem i powojem.

Nie wiedziano, że współcześni Indianie z Meksyku podtrzymywali kult grzybów aż do czasów dzisiejszych. W latach ’30 antropolog Robert Weitlaner zdobył próbki grzybów, które zostały następnie zbadane przez etnobotanika Blasa Pablo Reko i Richarda Schultesa (ten drugi zidentyfikował je właściwie nie jako Psilocybe, ale jako Panaeolus, jeszcze jeden gatunek grzybów używany jako środek enteogenny).

Córka Weitlanera wzięła udział w rdzennej ceremonii w roku 1939, ale nie zażyła ich sama. Po II Wojnie Światowej ślad został znów podjęty przez etnomykologa, R. Gordona Wassona i jego żonę, Valentinę; odwiedzili oni Meksyk w roku 1953 aby odszukać święte grzyby, po tym jak Robert Graves wspomniał o źródle wskazującym na istnienie kultu w liście do nich. Była to pierwsza z wielu wypraw terenowych, które ujawniły grzyby całemu światu.

W roku 1955 Wasson spotkał uzdrowicielkę z plemienia Mazateków, Marię Sabinę, która miała zostać jego duchowym przewodnikiem po wewnętrznym świecie świętych grzybów. Święte moce grzybów nie są dostępne dla wszystkich, jak powiedziała elokwentnie Maria Sabina: Grzyb jest podobny do twojej duszy. Nie wszystkie dusze są takie same. Marcial [jej drugi mąż, zapalczywy pijak] wziął teo-nanacatl [święte grzyby], miał wizje, ale wizje były bezużyteczne. Wiele ludzi z gór je brało i wciąż bierze, ale nie każdy wchodzi do świata, w którym wszystko jest jasne.

Także Ana Maria, moja siostra, zaczynała brać je razem ze mną, miała te same wizje, rozmawiała z grzybami, ale grzyby nie odsłoniły wszystkich swoich sekretów. Sekrety, które ujawniły mi są zapisane w Wielkiej Księdze, którą mi pokazały i którą można znaleźć w rejonie bardzo oddalonym od ich świata, Wspaniałej Księdze. Dały mi ją kiedy Ana Maria zachorowała… i wydawała się odchodzić. Tak więc zdecydowałam się powrócić do teo-nanacatl.

Wzięłam wiele, wiele więcej niż wzięłam kiedykolwiek: trzydzieści i trzydzieści. Kochałam moją siostrę i byłam gotowa zrobić cokolwiek, nawet odbyć bardzo daleką podróż, tylko po to aby ją uratować. Siedziałam przed nią z mym ciałem, ale duszą byłam w świecie teo-nanacatl i widziałam ten sam krajobraz, który widziałam wiele razy, potem krajobrazy, których nie widziałam nigdy wcześniej, ponieważ wielka liczba grzybów zniosła mnie w najgłębsze z głębokich zakątków tego świata. Pędziłam naprzód aż w pewnym momencie wyszedł mi naprzeciw duende, duch. Spytał mnie o dziwną rzecz: „Ale czym chcesz się stać ty, Mario Sabino?”

Odpowiedziałam mu bezwiednie, że chcę stać się świętą. Wtedy duch uśmiechnął się i od razu pojawiło się w jego dłoniach coś, czego nie miał wcześniej, była to Wielka Księga z wieloma zapisanymi stronami. „Oto”, powiedział, „Daję ci tą Księgę żebyś mogła lepiej pracować i pomagać ludziom, którzy potrzebują pomocy oraz poznać sekrety świata, w którym wszystko jest jasne.”

Przejrzałam karty Księgi, wiele zapisanych stron i pomyślałam, że niestety nie umiem czytać. Nigdy się nie uczyłam i nie będzie z tego dla mnie za wiele pożytku. Nagle uświadomiłam sobie, że czytałam i rozumiałam wszystko co było napisane w Księdze, i że stałam się jakby bogatsza, mądrzejsza, i w tym momencie nauczyłam się milionów rzeczy. Uczyłam się i uczyłam… Spojrzałam na zioła, które Księga mi wskazała i zrobiłam dokładnie to, czego nauczyłam się z Księgi. A Ana Maria w końcu wyzdrowiała.

Nie musiałam oglądać Księgi ponownie, ponieważ nauczyłam się wszystkiego, co było w środku. Ale ponownie widziałam ducha, który mi ją dał oraz inne duchy i inne krajobrazy; widziałam także z bliska słońce i księżyc, ponieważ im bardziej wchodzisz do wewnątrz świata teo-nanacatl, tym więcej rzeczy widzisz.

Widzisz także naszą przeszłość i przyszłość, które są tam jako jedna rzecz, już osiągnięta, która już się zdarzyła. Tak więc widziałam cała życie mojego syna Aurelia wraz ze śmiercią i twarzą mężczyzny, który miał go zabić oraz sztyletem, którym miał zamiar go zabić, ponieważ wszystko już zostało dokonane. Morderstwo już zostało popełnione i bezużyteczne było mówić mojemu synowi, że powinien uważać, bo go zabiją, ponieważ nie było nic do powiedzenia. Zabiją go i tak po prostu będzie.

Widziałam także inne śmierci, inne morderstwa, ludzi zaginionych – nikt nie wiedział gdzie przebywali – a ja sama widziałam. Widziałam też skradzione konie, zaginione, starożytne miasta, o których istnieniu nie było wiadomo i które miały być wyniesione na światło. Miliony rzeczy widziałam i poznałam. Poznałam i widziałam Boga: wielki, tykający zegar, sfery które powoli obracają się, wnętrza gwiazd, ziemię, cały wszechświat, dzień i noc, płacz i śmiech, szczęście i ból. Ten, który zna wszystkie sekrety teo-nanacatl może nawet zobaczyć wieczny zegar.

Zwieńczeniem całego cierpienia Marii Sabiny było jej późniejsze uwięzienie spowodowane nieświadomym przyciągnięciem uwagi nieżyczliwych hipisów, którzy usłyszeli o grzybach dzięki publikacjom Wassona i innych. Wasson był głęboko zrozpaczony tym, jak jego własne, szczere, wypełnione szacunkiem zainteresowanie przyczyniło się pośrednio do zwiększenia cierpienia Marii Sabiny. Ale hipisi nie byli pierwszymi ludźmi, którzy sprofanowali święte grzyby: zrobiła to CIA.

W roku 1955 CIA zaczęła ubiegać się o współpracę z Wassonem wzmagając zainteresowanie wstępnymi publikacjami traktującymi o halucynogennych grzybach. Ich zainteresowanie skupiało się na potencjalnym zastosowaniu militarnym dla grzybów. Wasson odmówił. CIA nie przyjęła odpowiedzi odmownej i z powodzeniem dokoptowała jednego ze swoich agentów, Jamesa Moore’a, do następnej ekspedycji, którą zorganizował Wasson. W 1979 roku, kiedy pewne tajne działania CIA zostały ujawnione, Wasson dowiedział się jaka rolę grał w tym Moore.

Richard Rudgley

(tłum. Conradino Beb)

 

Źródło: The Encyclopedia of Psychoactive Substances, Richard Rudgley, Little, Brown and Company, 1998.

Genesis P-Orridge

Wejrzę, że od bardzo wczesnych czasów plemiennych zachodzi nieskończony proces, poprzez osady, miasta i industrializację aż do czasów współczesnych. Najzywam to procesem kontrolnym egzystującym niezależnie od wszelkich jednostek. Proces kontrolny może być sterowany przez niemal każdą, konkretną grupę interesów, w dowolnym okresie historycznym. Proces ten nie posiada stron, ani moralności, żadnych zobowiązań, ani charakteru, jak również żadnego sensu konieczności. Proces kontrolny jest zawsze obecny.

Genesis P.-Orridge, Esoterrorist

 

Genesis P-Orridge urodził się jako Neil Andrew Megson 22. 02. 1950 w angielskim mieście Manchester, słynącym ze skupienia w nim przemysłu ciężkiego. W 1968 Genesis zdał egzamin na Uniwersytet Hull, gdzie studiował administrację społeczną, ekonomię i filozofię. W tym samym mniej więcej czasie po raz pierwszy zafascynował się twórczością pisarską i filmową, a także praktykami życiowymi, Beat Generation.

W tymże okresie po raz pierwszy debiutował też ze swoją poezją na łamach poczytnych periodyków brytyjskich odnosząc tak wielki sukces, że w literackim dodatku do The Times nazwano go nawet „najbardziej obiecującym młodym poetą w Wielkiej Brytanii”. Będąc także na studiach, Genesis rozpoczął wydawanie undergroundowego magazynu o nazwie Worm. Magazyn ten, zaangażowany w szerzenie wolności słowa – jeśli wierzyć samemu jej autorowi – stał się także początkiem długoletniego procesu „niszczenia cywilizacji” oraz kłopotów Genesisa z cenzurą i opinią publiczną, które towarzyszą mu nieprzerwanie do dnia dzisiejszego.

genesis_breyer_p_orridge
Genesis Breyer P-Orridge dzisiaj

W 1969 Genesis związał się w Islington (północny Londyn) z grupą multi-kineti-medialnych performerów znanych jako Transmedia Explorations. To właśnie tam napotkał po raz pierwszy legendę zaangażowanej awangardy, sztuki homoseksualnej i okultyzmu, Dereka Jarmana – twórcę takich filmów, jak The Last of England czy Jubilee. Transmedia Explorations utworzyły niedługo później komunę, która przestrzegała ścisłego stosowania pewnych przepisów, mających pomagać w łamaniu uwarunkowań społecznych, do czego miało prowadzić przejęcie steru władzy przez wewnętrzną wolę.

Nacisk kładziono na przypadkowość wykonywania wszelkich działań tak, aby pozbawić je rutyny. Koncept ten był realizowany dzięki nieregularnemu sypianiu, jedzeniu i zmianie innych odruchów warunkowych. W twórczości Genesisa wpływ tych poczynań pozostaje widoczny niemal na każdym kroku, łącznie z ostateczną zmianą tożsamości fizyczno-seksualnej (co jest przez niego samego interpretowane w formie sztuki).

W 1969 Genesis założył w Shrewsbury legendarny projekt performerski C.O.U.M. Transmissions, którego godłem stał się ejakulujący penis, a głównym mottem: „Gwarantujemy niezadowolenie!”. Twórczość C.O.U.M. to ponad 200 występów performerskich, instalacji, prac video oraz akcji ulicznych na festiwalach sztuki i w galeriach na całym świecie. Nigdy wcześniej w historii performance’u nikt nie posunął się tak daleko w przekraczaniu uwarunkowań fizycznych i społecznych.

Znana jest anegdotka, kiedy COUM goszczące z występem w jednej z amerykańskich galerii doprowadzili do mdłości tak odważnego performera, jakim był Chris Burden (słynący z akcji ukrzyżowania na masce samochodu), który stwierdził, że to co widzi jest tak obrzydliwe, iż nie można tego nazwać sztuką! Projekt przeszedł do historii we wrześniu 1976 roku wraz z ostatnim, kontrowersyjnym występem o nazwie: „Prostitution”, który odbył się w Galerii I.C.A., w Londynie.

Był to pierwszy przypadek w historii kultury alternatywnej, kiedy masowa publiczność doświadczyła siły punk rocka i kultury industrialnej bezpośrednio. Wydarzenie spowodowało taki rozgłos (miejsce wystawy zostało zajęte przez samą Królową Elżbietę II), że dyskusje na jego temat toczyły się we wszystkich brytyjskich gazetach (które obdarzyły przy tej okazji Genesisa etykietką „tamponowego człowieka”), w telewizyjnych tok szołach, a także na obradach i spotkaniach Parlamentu Brytyjskiego!

W międzyczasie rozpoczął się długi mariaż Genesisa ze sztuką listu/korespondencji. Został on regularnym dostarczycielem treści dla podróżnej wystawy „Fluxshoe”, która stała się potem niezwykle wpływowa w świecie sztuki – prace z tego okresu zostały wystawione w formie retrospektywy, w londyńskiej Tate Galery, w 1994.

W 1973 Genesis spotyka po raz pierwszy legendarnego bitnika, kultowego pisarza, byłego narkomana i malarza, Williama S. Burroughsa, którego prace mają wielki wpływ na jego własną twórczość, szczególnie zaś koncept „cut-up”, wykorzystywany przez niego w pracach artystycznych i eksperymentach okultystycznych. W późniejszym czasie będzie on pomagał przy organizacji retrospektywnego festiwalu sztuki, poświęconego Burroughsowi/Gysinowi o nazwie „The Final Academy” w Londynie, w październiku 1982. Będzie on także współprodukował album Nothing Here Now but the Recordings, składający się z wczesnych odczytów Burroughsa, wydany przez Industrial Records w 1980.

Rozwijając swoją sztukę pisarską, Genesis zaczyna regularnie pisać do takich pism, jak Art & Artist, Studio International i Flash Art. Staje się także współwydawcą katalogu Contemporary Artists, sporego woluminu dostarczającego informacji/odnosników na temat sztuki współczesnej. W 1975 zakłada Throbbing Gristle, kultową grupę industrialną, mającą wpłynąć swoją twórczością na wielkie rzesze następnych pokoleń twórców muzycznych tj. Ministry, Godflesh, Laibach czy Merzbow.

Genesis P-Orridge dawniej

Grupa ta została utworzona symultanicznie z rozpadem C.O.U.M. Transmissions i faktycznie wykonała ona swój pierwszy koncert na pamiętnej, ostatniej wystawie COUM. Throbbing Gristle wydaje swoje pierwsze płyty w założonej przez siebie wytwórni Industrial Records, a Genesis przechodzi do historii sztuki jako twórca terminu MUZYKA INDUSTRIALNA, który zakłada niszczenie tożsamości człowieka kultury Zachodu poprzez ukazywanie jej w krzywym zwierciadle, porażającego brudem i mrokiem show o właściwościach synestezyjnych – mających wpływ na wiele zmysłów jednoczesnie (podstawę dzisiejszego montażu telewizyjnego). Koncepcje industrialne Genesisa są dzisiaj bezlitośnie eksploatowanego przez masy pop odtwórców tj. Marilyn Mason lub NIN.

W 1976 Genesis poznaje w Paryżu kolejną legendę Beat Generation, Briona Gysina, z którym będzie się przyjaźnił i współpracował, aż do jego śmierci w 1986. W 1981 tworzy wraz z Alexem Fergussonem na terenie dzielnicy Hackney, w północnym Londynie, swoje kolejne wielkie, transmedialne/muzyczne i performerskie przedsięwzięcie – grupę Psychic TV. Grupa staje się prekursorem acid house (a ogólnie rzecz biorąc, techno) oraz imprez rave w Wielkiej Brytanii i na całym świecie.

Dla wydawania swoich eksperymentalnych projektów Genesis zakłada wytwórnię Temple Records. Label ten – oficjalnie rozwiązany w 1999 i ponownie reaktywowany w 2003 – wypuścił jak do tej pory ponad 70 albumów (ostatni w 2004)  i dostał się do Księgi Rekordów Guinnessa za wypuszczenie 23 albumów w ciągu roku!

Razem z grupą PTV Genesis staje na czele 10 letniego projektu okultystyczno-artystycznego, kontrkulturowej organizacji, znanej jako Świątynia Psychicznej Młodzieży (T.O.P.Y.), której celem staje się łamanie automatyzmu ludzkich zachowan, walka o wolność wewnętrzną i transgresja duchowa. Inspiracją dla rytuałów i działań T.O.P.Y. są przede wszystkim prace i eksperymenty angielskich okultystów tj. Aleister Crowley (twórca sytemu magiczno-okultystycznego nazwanego przez niego samego Thelemą) czy Austin Osman Spare (twórca magii chaosu). Niehierarchiczna sieć komunikacyjna stworzona przez T.O.P.Y. zamknęła się w ciągu dziesięciu lat działalności na poziomie około 10.000 członków.

W 1992 roku, na skutek absurdalnych oskarżeń o dopuszczenie się rytualnego mordu na dziecku, co miało zostać utrwalone na jednym z teledysków PTV, wyreżyserowanym przez Dereka Jarmana, Genesis – przebywający wówczas z misją charytatywną w Nepalu – zostaje zmuszony do opuszczenia granic Wielkiej Brytanii na stałe pod groźbą surowego wyroku sądowego. Będąc banitą tak, jak wcześniej przed nim np. Aleister Crowley, Genesis osiedla się w Stanach Zjednoczonych, by przez pewien czas zamieszkiwać w posiadłości Timothy Leary’ego, z którym zawiązuje owocną współpracę przy tworzeniu serii performance’ów i wystąpień w USA z kultową, psychedeliczną wizualizacją na czele How To Operate Your Brain.

W 1998 Genesis tworzy nowy projekt muzyczno-poetycki wraz z Bryinem Dallem (czy Lorettą Doll) i Larrym Thrasherem (kalifem zakonu magiczno-okultystycznego Ordo Templi Orientis) o nazwie Thee Majesty. W 2003 Genesis zmienia swoje imię na Genesis Breyer P-Orridge i zaczyna serię działan/performance’ów Breaking Sex, których motorem jest także jego/jej partnerka, Lady J. Breyer P-Orridge.

Projekt zakładał reunifikację i powtórne powiązanie mężczyzny i kobiety, aby nadać mu stan doskonałego hermafrodytyzmu. Łączy się to z operacjami plastycznymi, które rozmywają granicę pomiędzy płcią i zbliżają je do siebie fizycznie. Na przykład, para przeszła operację wszczepienia implantów piersi w związku z dniem Św. Walentego i 10-letnią rocznicą trwania swojego związku, który jednak rozpadł się w 2008.

Długoletnia twórczość Genesisa P.-Orridge’a jest przykładem bezkompromisowego poświęcenia się ideałom wolności absolutnej w świecie sterowanym przez kody władzy, nie pozwalające jednostce na swobodne realizowanie swojej auto ekspresji. Konsekwentna realizacja indywidualnej ścieżki duchowej i osiąganie wyznaczonych przez siebie priorytetów jest przykładem mocy jednostki wyzwolonej z ograniczeń kulturowych i społecznych, krępujących zwykle ruchy zmierzające ku wszelkiej prawdziwej transgresji.

Poprzez wyzwalanie prawdziwych pragnień z mroków podświadomości i konfrontowanie ich z lustrem życia, Genesis pokazuje nam nasze prawdziwe możliwości na drodze mentalnej rewolucji i alchemicznego Wielkiego Dzieła. Obiekt westchnień i wielki guru kontrkultury jest mimo postępujących lat jedną z niewielu jednostek tak wyraźnie pokazujących w swoich dziełach znaczenie i efektywność każdego, pojedynczego działania, które zgodne jest całkowicie z prawdziwą wolą jednostki.

Conradino Beb

 

Polecane Stronki:

Strona Oficjalna Genesisa P-Orridge’a
Fusionanomaly
Disinformation

Ken Kesey (1935-2001)

Odpowiedź nigdy nie jest odpowiedzią. To, co naprawdę interesujące, jest tajemnicą. Jeśli szukasz tajemnicy zamiast odpowiedzi, zawsze będziesz szukał. Tak naprawdę nigdy nie widziałem osoby, która znalazłaby odpowiedź – myślą że ją mają, tak więc przestają myśleć. Jednak zadaniem jest szukanie tajemnicy, ewokowanie tajemnicy, zasadzenie ogrodu, w którym rosną dziwne rośliny, a tajemnice rozkwitają. Potrzeba tajemnicy jest znacznie większa niż potrzeba odpowiedzi.

Ken Kesey

 

Ken Elton Kesey urodził się 17.09.1935 w La Junta w amerykańskim stanie Colorado. Jego rodzice, Geneva i Fred Kesey, byli prosperującymi hodowcami krów mlecznych i wyznawali baptyzm. Podczas II Wojny Światowej Ken przeprowadził się wraz z nimi do Springfield w stanie Oregon, spędzając dużą część swojej młodości na farmie, na której czytano Biblię i słuchano opowieści babci na temat przodków rodzinnych, którzy emigrowali kolejno ze stanów Tennessee i Arkansas do Texasu i Nowego Meksyku, aby w końcu osiąść w Colorado i wreszcie w Oregonie.

W czasie swojego dzieciństwa Ken chwytał książki Zane Grey i Edgara Rice’a Burroughsa, komiksy i tanie powieści science-fiction, które ukształtowały jego młodzieńczy światopogląd i fantazję. Przyszły pisarz spędzał także czas na nauce polowania, pływania, futbolu amerykańskiego, boksu i zapasów, wyrastając na wysokiego i barczystego mężczyznę. W czasach szkoły średniej, a później na studiach wyższych, Kesey stał się mistrzem zapasów i ustanowił kilka rekordów stanowych, które pozostają nie pobite do dnia dzisiejszego.

Ken Kesey na swojej farmie w Oregonie

Po ukończeniu szkoły średniej Kesey poślubił 20 maja 1956 Faye Haxby, swoją szkolną miłość, z którą spłodził i wychował trójkę dzieci – córeczki, Shannon i Sunshine i oraz syna Zane’a – pozostając żonaty przez całe swoje życie. W 1957 Kesey ukończył Uniwersytet Stanowy w Oregonie ze stopniem B.A. w Drama and Communication Studies, a rok później otrzymał za swoje osiągnięcia studenckie, nagrodę Woodrow Wilson National Fellowship, co pozwoliło mu załapać się na program kreatywnego pisania na prestiżowym Uniwersytetcie Stanforda.

Kesey przeprowadził się na Perry Lane w Palo Alto, będące w tym czasie skupiskiem artystycznej bohemy, kojarzonej z Bitnikami. Tam ukończył End of Autumn (1957-58), nigdy nieopublikowaną powieść, opowiadającą o środowisku sportowców uniwersyteckich. Natknął się tam również na swoje pierwsze literackie znajomości, wśród których znalazł także długoletnich przyjaciół tj. Larry McMurtry, Ken Babbs, Bob Stone oraz Wendell Berry. Wkrótce, będąc już zakorzeniony w programie, Kesey napisał także powieść Zoo (1960), ale ta również nigdy nie znalazła wydawcy.

Za namową swojego przyjaciela i sąsiada, Vica Lovella, Kesey zgłosił się w 1959 jako ochotnik do programu testowania środków enteogennych, który był prowadzony w Veterans Administration Hospital, w pobliskim Menlo Park i był częścią programu MK-Ultra, finansowanego przez CIA, mającego dać agencji narzędzia do prowadzenia nowego rodzaju wojny wywiadowczej, w której uzyskiwałoby się bezpośrednią kontrolę nad ludzkim umysłem.

W szpitalu tym Kesey po raz pierwszy zapoznał się bezpośrednio z całą generacją nowych środków psychedelicznych tj. LSD-25, LSD-6, psylocybina, meskalina, IT-290 (AMT) oraz wiele innych. Uczestnictwo w płatnej serii testów, jak sam twierdził, stało się punktem zwrotnym jego życia i pozwoliło mu w pełni zrozumieć ograniczenia, ale także wielki potencjał ludzkiego umysłu.

Wyzwalając się z pomocą tych środków z ograniczeń mieszczańskiej moralności, jak też z negatywnych, purytańskich wdruków, zaszczepionych mu w dzieciństwie, Kesey zaczął tworzyć w Palo Alto zaczątki tego, co przeszło do historii jako kontrkultura psychedeliczna. Stał się on wizjonerem, magiem, pomostem dzięki któremu twórczość społeczna i artystyczna Bitników znalazła nowy wymiar eksresji, co doprowadziło po 1964 do wykształcenia się psychedelicznej kultury Zachodniego Wybrzeża Stanów Zjednoczonych, której centrum stała się dzielnica Haight Ashbury w San Francisco.

W 1962, wiedziony wciąż świeżymi doświadczeniami psychedelicznymi, które przeżył w szpitalu w Menlo Park, Kesey opublikował swoją pierwszą wielką powieść, Lot nad kukułczym gniazdem, która przyniosła mu natychmiastową sławę literacką w całym kraju, jak i pierwsze poważne dochody. Stała się ona jednym z podstawowych dla kontrkultury lat ’60 dzieł pisanych, eksploatując w jednym szeregi wątki ważne zarówno dla awangardy literackiej, anarchizmu, antypsychiatrii i kultury psychedelicznej.

Dzieło to opisuje trudną lecz nieustępliwą walkę o wolność jednostki, jej zmagania z dusznym, technokratycznym systemem i pozostaje jednym z najważniejszych głosów w sprawie obrony ludzkiej indywidualności. Dzięki niej autorem zainteresowali się natychmiast tacy twórcy i herosi Beat Generation, jak Jack Kerouac czy Neal Cassady, oraz psychologowie tj. Richard Alpert czy Timothy Leary, z którymi Kesey nawiązał z czasem dłuższy kontakt.

Wraz z sukcesem swojej powieści Kesey zapragnął nieco odpocząć od gwaru nagłej popularności i przeniósł się z rodziną do wiejskiej posiadłości w La Honda, mieszczącej się w górach nieopodal San Francisco (którą kupił za dochód z książki). W tym miejscu zrodził się jego kolejny wielki pomysł. Mając dostęp do dużych ilości LSD-25 – początkowo ze źródeł rządowych, później zaś dostarczanych przez legendarnego Stanleya Owsleya – i swojej własnej przestrzeni, Kesey począł organizować najpierw w swoim domu, a później w opuszczonych magazynach San Francisco, „kwasowe imprezy” razem z komuną The Merry Pranksters.

Były one reklamowane przez pisarza jako Próby Kwasu (i zostały opisane dość wiernie w książce Toma Wolfe’a: Próba Kwasu w Elektrycznej Oranżadzie). Pierwsza, legendarna Próba Kwasu, odbyła się pod koniec 1964 w posiadłości Kena Babbsa, w Soquel (nieopodal Santa Cruz) i była minimalnie nagłośniona, jednak z czasem The Merry Pranksters zaczęli przyciągać na te legendarne imprezy tłumy ludzi z Los Angeles, San Francisco i okolic.

Po raz pierwszy w historii wykorzystano na nich stroboskop i ultrafiolet jako część oprawy wizualnej, a swoją drogę do sławy Próbom Kwasu zawdzięcza do tego kultowy zespół Grateful Dead, który występował na nich początkowo jako The Warlocks. Wsród grup, tłumnie odwiedzających posiadłość Keseya w La Honda, znaleźli się w końcu także członkowie klubu motocyklowego Hells Angels, słynący z całkowitego braku poszanowania dla norm moralnych, a także notorycznego łamania prawa, z którymi Kesey zetknął się przez Huntera S. Thompsona.

W 1964 wyszła również kolejna powieść pisarza, Czasami Wielka Chętka, która została niezbyt dobrze przyjęta przez czytelników ze względu na znacznie większą objętość i trudny, eksperymentalny styl, a w efekcie pozbawiona rozgłosu poprzedniego dzieła. Książka ta uzyskała jednak wielką uwagę krytyki i bez żadnej wątpliwości może być uznana za największe dzieło Keseya. Wielogłosowa narracja, bardzo ciekawe tło społeczne, wątki psychedeliczne oraz nowatorskie obserwacje psychologiczne tworzą jedyną w swoim rodzaju strukturę, która potwierdza geniusz pisarza jako jednego z najwybitniejszych twórców XX wieku.

Tuż po opublikowaniu książki Kesey zostaje zaproszony do Nowego Jorku, aby wziąć udział w jej promocji. Nie namyślając się długo wychodzi ze swoim następnym, niezwykłym pomysłem, odbycia podróży do Nowego Jorku razem z The Merry Pranksters, której staje się „nie-nawigatorem”. Brygada, uzbrojona w bogaty zapas LSD, amfetaminy i marihuany, rusza niebawem w drogę przez Stany Zjednoczone ręcznie przez siebie pomalowanym autobusem (rocznik 1939) z napisem FURTHER (Dalej).

Droga przez USA przechodzi do legendy, jako że za kółkiem maszyny siedzi sam Neal Cassady, a moment ten uważany jest przez wielu badaczy kontrkultury i kultury psychedelicznej za oficjalne narodziny „lat ’60”! Późniejsze Próby Kwasu stają się niejako kontynuacją tej podróży!

Niestety, W 1965 Kesey zostaje dwukrotnie aresztowany i oskarżony o posiadania marihuany. Za drugim razem, nie czekając na wyrok, ucieka w przebraniu do Meksyku, gdzie przebywa od stycznia do września 1966. Nie mogąc jednak wytrzymać odosobnienia i paranoi przez dłuższy czas, wraca wkrótce do USA, aby przeprowadzić następną Próbę Kwasu, po czym ukrywa się przez kolejny rok, wiele razy cudem unikając złapania.

W końcu z własnej woli oddaje się w ręce policji i otrzymuje wyrok pół roku pozbawienia wolności, który odsiaduje w Stanowym Więzieniu Kalifornijskim. Tuż po wyjściu z więzienia przeprowadza się z rodziną na stałe do Oregonu, gdzie mieszka i pracuje – wbrew rozpowszechnionym opiniom dużo pisze, tyle że mało publikuje – aż do swojej śmierci, która dopada go ostatecznie 11 października 2001.

Nieoceniona jest inspiracja Kena Keseya dla kontrkulturowych eksperymentów drugiej połowy XX wieku. Szczególnie chodzi tu o jego pionierskie podejście do roli multimediów i środków psychedelicznych, używanych wspólnie do sprzęgania ludzkiego umysłu. Pozostanie też jego wielką zasługą bezkompromisowa walka o wolność wypowiedzi, myślenia i stylu życia z położeniem szczególnego nacisku na wewnętrzną potrzebę transgresji i wyzwalania ukrytych pokładów ludzkiej motywacji, których stał się tak gorącym orędownikiem.

Kesey pozostanie też na zawsze jednym z największych mistrzów i wizjonerów w historii zachodniej literatury, gdyż jego pionierskie podejście zrewolucjonizowało narrację literacką, umożliwiając tym samym rozwój wielu nowym, eksperymentalnym technikom pisarskim. Jego idee z czasem potwierdziły zaś swoją wielkość, absolutnie nie odchodząc w niepamięć,a znajdując następców wśród takich osobistości, jak Genesis P-Orridge.

Jego twórczością odurzyła się także śmietanka twórców filmowych tj. Milos Forman (choć Kesey nigdy nie obejrzał jego ekranizacji swojej książki) czy Oliver Stone. W latach ’80 jego eksperymentami psychedelicznymi zainspirował się także – wyrastający częściowo z kultury industrialnej, a częściowo z kultury disco/garage – ruch rave. Transgresja i apolityczność Keseya na stała zadomowiła się także w myśli współczesnych rewolucjonistów umysłu.

Conradino Beb

 

Przeczytaj też w MGV:

Sztuka fikcji – wywiad z Kenem Keseyem [Robert Faggen / Paris Review]

 

Polecane Stronki na temat Kena Keseya oraz The Merry Pranksters:

Key-Z Productions
Intrepid Trips
Prankster History Project
Selected Bibliography
Ken Kesey (1935-2001) and the Merry Pranksters

Śmierć w świetle reflektorów – odlotowe zanurzenie Timothy Leary’ego

timothy_leary_1967
Timothy Leary w parku Golden Gate / 1967

 

„To chyba najgorsze miejsce w domu, żeby je tu zostawić”, Tim warczy na piękną, młodą asystentkę, która oczyszcza mu drogę ze stosu kaset video, kiedy nadjeżdża w swoim elektrycznym wózku. Wtem zatrzymuje się na chwilę. „A w ogóle, co to za filmy?” „Dead Man Walking, Nixon, Babe, kilka dokumentalnych…”, fioletowo-włosa dziewczyna odczytuje etykiety na kasetach. „Wiesz, dała mi je Susan”, mówi Leary mówiąc o swojej długoletniej przyjaciółce, Susan Sarandon, która szmugluje mu specjalne, promocyjne taśmy nadsyłane Członkom Akademii. „Bierz co chcesz. Wszystkie już widziałem.” Gapi się na napis umieszczony na jednej z kaset odpływając w głębokie rejony umysłu.

„Jest tu Oliver Stone”, przypomina mu asystentka, „Na tylnym ganku.” „Wiem to!”, mówi Tim, jak gdyby nie dbał o to kim jest ta osoba. „Więc chodźmy.”

Jego zabandażowana dłoń (krwawiące, rakowe ropienie) zręcznie manipuluje przy joysticku sterującym wózkiem sprawiając, że Leary zaczyna pędzić przez oświetlone stroboskopowym światłem sypialniane wejście w głąb blado-niebieskich korytarzy w pasy ze sztucznego futra, które prowadzą do reszty wynajętego przez Leary’ego domu w Beverly Hills.

Obrazy zbyt liczne aby je powiesić leżą na podłodze, podczas gdy plastik, lustra i białe płótna pokrywają każdą pozostałą powierzchnię, nawet okna. Dom jest żarowiastą katakumbą. Tim rozbija się o obraz podpisany Kenny Sharf i zatrzymuje się ponownie na moment. „Czy Kenny przyjdzie w tym tygodniu? Musimy się upewnić, że to gdzieś zawiśnie! W jakimś miłym miejscu.” Tim lubi kiedy odwiedzający go artyści widzą na ścianach samych siebie.

Znowu zaczyna się martwić i powoli sięga ku przełącznikowi światła, ruch wywołuje w nim grymas, ale jest zdecydowany go wykonać i ostrożnie przełącza przycisk w jedną i drugą stronę czekając na odpowiedź światła. Nic.

„Idź znaleźć świetlówkę.” „Skończyły się”, odpowiada asystentka głupio ściskając mały, srebrny krążek w pępku. „Dostaniemy ich więcej jutro.” „W porządku”, mówi Tim prawie przejeżdżając dziewczynie stopę kołem swojego wózka, wytaczając się w kierunku słonecznego, dużego pokoju. „Cześć cześć cześć!”, krzyczy do zebranych gości.

Dyrektor filmowy i dwie gwiazdy, kilku starych kumpli z Harvardu, muzyk rockowy i trzech dziennikarzy prasowych czekający na wywiad na łożu śmierci, wszyscy siedzą w pokoju łamiąc lody, pijąc wino Leary’ego, paląc jego zioło lub trzymając coś, co chcą żeby Leary podpisał czy wylegitymizował w inny sposób. Wszyscy prócz Stone’a i psychedelicznych ekspertów z Bay Area – którzy pogrążeni są w głębokiej konwersacji na temat cracku w skrytce limuzyny Kennedy’ego – przerywają swoje zajęcia i zwracają się ku Leary’emu, klejnotowi koronnemu upadającego, psychedelicznego imperium.

Obcy w domu pierwszy wita Leary’ego. Młody człowiek klęka i poddańczo wymawia sylaby. „Cześć Timothy”, mówi, „Jak się masz?” „Umieram”, odpowiada bez pauzy Leary. „Jak myślisz, że się mam?”

Timothy Leary ćwiczył swoją śmierć przez 30 lat. Jako długoletni wielbiciel i osobisty przyjaciel Leary’ego od 10 lat, byłem jednak przestraszony i zniesmaczony cyrkiem towarzyszącym mu w jego ostatniej podróży. Dla człowieka, który wymyślił koncepcję „nastawienia i otoczenia” („set and setting”) jako kluczowych prognostykatorów jakości sesji psychedelicznej, Tim stworzył dla swojego ostatniego lotu środowisko i nastawienie umysłu, które było jednocześnie inspirujące i przerażające.

Leary zawsze postrzegał środki psychedeliczne jako praktykę nastawioną na końcowy proces zamierania, który reszta z nas nazywa śmiercią. Jedna z jego pierwszych książek na temat LSD, The Psychedelic Experience jest adaptacją starożytnej „Tybetańskiej Księgi Umarłych”, którą Leary i jego koledzy z Harvardu uważali nie tylko za przewodnik ku ostatniemu wyjściu, w życie po śmierci, ale za jazdę próbną tej podróży doświadczaną po LSD.

Leary zaczął swój akt umierania jako kontynuację trwającego przez całe życie pokazu scenicznego – potwierdzenie jego diabelskiego sprzeciwu wobec bezużytecznych norm społecznych, od obrony użytkowników dragów do prześladowania palaczy.

Jako naukę ze swojego, nie dającego się operować raka prostaty, wyciągnął świadomość bycia ciosem w centrum następnego, wielkiego tabu: umierania.

I ponownie, zgodnie ze swoim charakterem, nie miał zamiaru poddawać się lękowi i wstydowi, z którymi we współczesnych czasach utożsamiamy śmierć. Nie, to miała być impreza. Święto. Nasz znawca mediów i kulturowy renegat zamierzał korzystać z tego przez każdą chwilę czasu antenowego i każdą kolumnę w gazecie, jaką to było warte. Timothy Leary, Najwyższy Kapłan LSD i Mistrz Cyberprzestrzeni wrócił.

Najpierw było 75. i Ostatnie Przyjęcie Urodzinowe w listopadzie „95, na którym Timothy i około 500 najbliższych znajomych – od Tony’ego Curtisa i Lizy Minelli do Perry’ego Farrela i Yoko Ono – konsumowało szampana, podtlenek azotu i gigantyczny tort urodzinowy starannie zaprojektowany na wzór blotterowej sztuki kwasowej z lat „60 w mozaikę głowy Leary’ego.

Najpierw go podziwialiśmy, a następnie zjedliśmy; całą przyjemność zawdzięczamy szczodremu budżetowi na wyżywienie dyrektora filmowego, Tony’ego Scotta. Kiedy nad zadowolonych wzeszło następnego dnia słońce, podstawieni pracownicy zburzyli nad nami ostatnie pozostałości domu Sharon Tate, w którym rodzina Charliego Mansona wyprawiła sobie przyjęcie z zupełnie innej bajki nadając wizji psychedelicznej przyszłości Ameryki Leary’ego o wiele bardziej mroczny, medialny rozgłos.

Potem była strona IT – www.leary.com – Tutanchamon w cyberprzestrzeni. Myśli, teksty i zdjęcia z życia Timothy’ego wrzucone na wieczność do infosfery. Kolejna, wspaniała rzecz dla mikroczipowej świadomości; strona internetowa została zaprojektowana tak aby mogła żyć długo po jego śmierci wciąż się rozrastając, podczas gdy niezwykłe, liczące tysiące kartonów archiwum Leary’ego będzie skanowane i kompresowane cyfrowo, a odwiedzający stronę poświęcać mu będą eseje czy rozmawiać w czat pokojach. Dla wypromowania umierającej polityki, Leary wystawił listę swojego dziennego spożycia dragów, zarówno legalnych i nielegalnych, jak również stan swojej choroby.

Wkrótce pojawiła się za tym propozycja napisania książki (dla której służę jako agent literacki). Design for Dying zostanie opublikowana na wiosnę przez HarperCollins. W książce tej Leary spiera się o przejęcie dowodzenia nad swoim własnym procesem śmierci, od krionicznego zamrożenia mózgu do samobójstwa przy asyście.

Szczegółowy appendix daje czytelnikowi szansę na skalkulowanie swojej „Jakości Punktów z Kart Życia”, tak aby lepiej mógł ocenić swoje pragnienie pozostania żywym po utracie różnych fizycznych, mentalnych i społecznych umiejętności. David Prince, szybko pnący się w górę dziennikarz i promotor rave z Chicago, został zaproszony do współpracy przy książce opartej na rozległych szkicach Leary’ego i długich, robionych późną nocą wywiadach z nim.

Najważniejszym i najbardziej kontrowersyjnym wydarzeniem była decyzja Leary’ego o tym, w jaki sposób postanowił zainicjować własną śmierć: poprzez świadome samobójstwo, które będzie transmitowane w sieci na żywo, tak aby dotarło do każdego świadka, program WidzęCiebieWidziszMnie. „Uczyniłby” w ten sposób śmierć taką, jak czynił inne rzeczy: publicznie i w wielkim stylu. Bez strachu i bez przeprosin.

Oficjalne media szybko podchwyciły ten spektakl. Razem z Kervokianem, który wciąż trzymał w garści główne nagłówki w Michigan, zaprojektowana śmierć stała się gorącym punktem. Tuziny z sieci programów informacyjnych, narodowych gazet i magazynów poczęły się ścigać o przedśmiertne rozmowy z Learym. Wozy transmisyjne były parkowane na podjeździe o wiele częściej niż nie, a dziennikarze wypełniali duży pokój w oczekiwaniu na swoje 15 minut Pytań i Odpowiedzi. Dokumentarzyści faksowali kontrakty na wyłączność praw do filmu z momentu śmierci. Leary był zbyt-szczęśliwy aby protestować. Do czasu.

„Jest prawie jak w Millbrook”, mówi mi Rosemary Woodruff – trzecia ex-żona Tima, obierając ziemniaki w kuchni. A powinna wiedzieć. Będąc członkiem podmiejskiej, nowojorskiej, kwasowej komuny Leary’ego w latach „60, Rosemary spędziła parę lat na wygnaniu z Timothym, po tym jak pomogła mu w ucieczce z więzienia, a potem przez wiele lat bunkrowała się w podziemiu, w Stanach Zjednoczonych. Jak na ironię, nawet wtedy gdy Tim został uwolniony ze swoich zarzutów, wyrok na Rosemary utrzymano w mocy.

Rosemary znała Tima w okresie szczytu jego popularności i dna jego niesławy. Mimo, że zapłaciła drogo za transgresje Tima przeciwko państwu, wydaje się że spokój niesławy był lepszy niż zoo popularności. Para nigdy nie była samotna – nawet wtedy gdy obozowali razem w lasach w pobliżu posiadłości Millbrook, zwolennicy Tima przychodzili do ich namiotu w środku nocy aby powalczyć z Wielkim. Rosemary zbierała drewno na ognisko i gotowała dla zdumionych gości.

Z trudem to wtedy tolerowała i teraz też nie zamierza tego tolerować. Krzyczy spoglądając na scenę z tłumem w dużym pokoju, następnie decyduje się wyjść i zostać w cichym łóżku jedząc śniadanie do północy, zaledwie jeden dzień po przyjeździe tutaj.

Na tylnym tarasie, z którego panoramicznie widać smog nad Los Angeles, hippisowscy pomocnicy Leary’ego – pół tuzina młodych artystów i komputerowych maniaków pozostających na jego usługi dzień i noc – ustawiają kamerę video aby nagrać jego interakcje z Oliverem Stonem. Ale młody człowiek, który niezręcznie przedstawił się Leary’emu jest tak nieznośnie uparty, że Tim decyduje się najpierw skończyć z nim aby już mieć to za sobą.

Chłopak opowiada przekręconą opowiastkę o swoim ojcu, który był studentem piątego roku na Harvardzie kiedy Leary prowadził swoje sesje z LSD. Student był wielkim przeciwnikiem używania psychedelików i kiedy zabłąkał się na jedno z nieoficjalnych, poza kampusowych przyjęć Leary’ego, był wstrząśnięty jego przebiegiem.

„I co z tego?”, odpowiada podrażniony Leary. „Dlaczego mówisz mi to właśnie teraz? Ja to wszystko wiem.” Leary niecierpliwie wyciąga chłopakowi wniosek z tej historii. Leary ma większe rybki do smażenia. „Mój ojciec poszedł do swojego terapeuty”, wyjaśnia chłopak, „i powiedział mu co zobaczył oraz jak go to przybiło. I to terapeuta, a nie ojciec poszedł na wydział i powiedział im o imprezie i o dragach.”

Leary mógł dbać mniej o uspokojenie sumienia podżegacza sprzed 30 lat, szczególnie że przed chłopcem przeminęła już jedna generacja. Długi list, który ojciec chłopaka przysłał Timowi wyjaśniając w nim swoją winę spoczywał nie przeczytany na imitacji jadalnianego stołu obiadowego Keitha Haringa przez przeszło dwa tygodnie.

„W porządku”, mówi Leary, odsyłając interesanta i zwracając się ku Stone’owi aby przejść do prawdziwego wydarzenia popołudnia. „Oliver”, woła przez krąg ogrodowych krzeseł. Stone pogrążony jest w następnej, głębokiej konwersacji o efektach i możliwościach DMT – krótko działającego środka psychedelicznego wywołującego jazdę o epickich proporcjach – i nie odpowiada na pierwsze zawołanie. „Oliver”, ponawia Leary trochę głośniej wręczając do napełnienia białym winem swój kieliszek. (Kieliszki z nóżką zostały w domu zakazane, ponieważ zbyt łatwo się przewracają.)

Stone w końcu odwraca się ku Leary’emu uśmiechając się. Siła całego przemysłu rozrywkowego wydaje się siedzieć na jego krześle razem z nim. Autobiografia Tima, Flashbacks, została uwzględniona przez Interscope kilka razy, a częste wizyty Stone’a w domu mogą zwiastować jego zainteresowanie podjęciem się jej reżyserowania – dając w końcu projektowi „zielone światło”. Tim nie jest pewien czy chce zostać zapamiętany jako kolejna ikona Stone’a, ale po tym jak Larry Flynt rozpłynął się wczoraj w zachwycie nad tym jak dobrą robotę wykonał Oliver produkując jego biograficzny film, Tim zapalił się do tego pomysłu.

„Co mogę dla ciebie zrobić, Tim?”, pyta uprzejmie Stone. Jego twarz jest jasno-czerwona od słonecznego żaru ostro kontrastując ze śnieżno-białą, morską falą. Tim nie owija w bawełnę. Nie spał dobrze ostatniej nocy i zużył sporo energii ubierając się, wsiadając na wózek, zbierając poklask i wyjeżdżając na ganek. Tim jest dość pewien, że Stone jest tu zawrzeć umowę, tak więc przystępuje do rozgrywki.

„Czy jesteś zainteresowany zrobieniem o mnie filmu?”, bez ogródek pyta Leary. Jest nas na tarasie przynajmniej tuzin i wszyscy zamieramy w napięciu. Jesteśmy świadkami transakcji i obydwoje ją zawierających o tym wie. „Co?”, odpowiada Stone. Gra na zwłokę, jak sądzę. Musiał zrozumieć co Leary ma na myśli. Tim powtarza buńczucznie . „Czy jesteś zainteresowany zrobieniem filmu o moim życiu lub na podstawie jednej z moich książek?” Innymi słowy odezwij się albo zamknij. „Znaczy w tej chwili? Nie.”, odpowiada Stone. „Nie rozważam zrobienia tego teraz.” „Więc w takim razie dlaczego tu jesteś? Czy chcesz czegoś?” „Nie, Tim.”, mówi Stone. „Jestem tu aby cię odwiedzić. Jedynie jako przyjaciel.” „W takim razie dobrze”, odpowiada Tim bez sekundy wahania. „Nie chcę żeby ktokolwiek robił taki film.” Wszyscy jesteśmy zszokowani. Tim rozmawiał o tym od tygodni. Zrobił nawet wywiad o filmie dla „LA Times”. Wtedy mnie to uderza. Jak inaczej mógłby odpowiedzieć zachowując twarz? „Naprawdę?”, Stone próbuje dowiedzieć się czegoś więcej, a być może nie powinien. „Dlaczego nie? Nie chcę go teraz.”

Po minucie takiej małej pogawędki Leary znika z tarasu we wnętrzu domu i wynurza się z powrotem. Właściciel małej kompanii literackiej daje Leary’emu do podpisania parę tuzinów ponownie wydrukowanych dzieł. Każdy podpis sprawi, że cena towaru wzrośnie. Podpisując każdą książkę Tim pyta z nadzieją „Dla kogo jest ta?” aby zostać za każdym razem upomnianym, że po prostu powinien ją podpisać swoim nazwiskiem. To interes, a nie sprawa osobista.

Zanim Stone opuści dom wraz ze swoją ekipą, zdobywa numer kogoś z dojściami do egzotycznych psychotropów i oddaje swój własny numer do fotografa sprzedającego dla celów charytatywnych portrety Tima. Uczciwa wymiana.

Później, tego samego popołudnia, większość nieznajomych już odeszła i Tim zostaje ze swoimi lojalnymi asystentami – adeptami Uczelni Leary’ego – przedzierając się przez pudła fotografii, podpisując tył każdego z nich i identyfikując przedmioty. Wygląda to tak, jakby chciał wypełnić swój mózg obrazami własnego życia – załadować swoje neuronalne czipy RAM aby w momencie śmierci móc zabrać to wszystko ze sobą na drugą stronę.

„Kto to?”, pyta piękna blondynka z satynową uzdą. Pokazuje Timowi zdjęcie mężczyzny w dziwnym mundurze trzymającego drinka. „To kapitan Al. Hubbard”, odpowiada Tim wpatrując się w zdjęcie. „Kim był?”, pyta ktoś inny. „On, hmm”, Tim próbuje odtwarzać ze swojego neuronowego dysku twardego, „ukradł całe LSD z CIA i oddał je nam w San Francisco.” Cofa się pamięcią jeszcze dalej. „Pamiętam, że miał odznaki szeryfów ze wszystkich okręgów i immunitet dyplomatyczny. Dziwny gość.”

Te ciche chwile są najlepszą porą – inną niż 4 rano w jego sypialni – aby wydostać to co naprawdę dzieje się w głowie umierającego. Czekam na chwilę przerwy aby przejść do delikatniejszej kwestii.

„Co miałeś na myśli”, pytam w końcu, „kiedy powiedziałeś Oliverowi, że nie chcesz żeby ktokolwiek kręcił ten film?” Tim nie odpowiada. Przystopowuję. „Wciąż kręcił się w pobliżu tak jakby chciał go nakręcić”, sugeruję. „Powiedziałem mu, że tego nie chcę i naprawdę tak myślałem”, odpowiada Tim. ‚ale co jeśli przyszedłby z walizką wypełnioną $100.000 i powiedział „Masz, zróbmy ten film.” „Hmm”, odpowiada Tim, „po pierwsze, to się nie dzieje ot tak. Byłoby to o wiele bardziej skomplikowane.” ‚ale powiedziałeś, że tego nie chcesz.” „Niczego nie chcę”, Tim przeszywa mnie spojrzeniem. On tu wciąż jest, w porządku. „To wszystko, co miałem na myśli. Nie chcę. Nie prosiłem go o zrobienie czegoś, bo tego chcę.” Po dalszych kilku minutach gapienia się w zdjęcie Timothy wraca do swojej sypialni aby popracować nad malowanymi piórkiem słownymi obrazami razem z artystą-fotografem z Los Angeles, Deanem Chamberlainem. Te szkice są chyba jedyną twórczą działalnością, którą Tim ma cierpliwość kontynuować i zgodnie z platynowym-blond artystą do tego go ośmielającym, mogą być kiedyś warte fortunę. Jeśli jednak nie, ich wykonywanie dostarcza Timowi chociaż trochę prywatności.

Cala reszta spędza popołudnie dekorując aparat, który ludzie z CryoCare przywieźli ze sobą aby przetoczyć do niego krew Timothy’ego w momencie śmierci jako przygotowanie do zamrożenia jego mózgu. To naprawdę mroczny sprzęt: wielkie, plastikowe tuby i butle do trzymania krwi, tlen do jej chłodzenia, wiadra, igły, kroplówki, oświetlenie, a w centrum tego wszystkiego aluminiowa komora, w której spocznie ciało.

W międzyczasie artyści i projektanci strony internetowej już skończyli, sprzęt został przemieniony w pogańską świątynię Timothy’ego. Komora została wypełniona rzeczami, których Tim mógł pragnąć po drugiej stronie, takimi jak wino, trawa, bong, tylenol, balony na podltenek, poezja Allena Ginsberga, książka Williama Burroughsa, zdjęcia przyjaciół Tima i szybkie żarcie. Tam gdzie spocznie Tim, leży teraz błyszczący, oświetlony manekin z maską Yody przyczepioną do głowy. Światła zostały pożelowane na niebiesko i czerwono, a sznury paciorków wiszą wszędzie dookoła. Zdjęcie Tima udekorowane kwiatami mieści się w środku całej instalacji.

Zamiast tego powinni pewnie pracować teraz nad stroną internetową. Pomimo prawie rocznego wysiłku, cztery z pięciorga dzieciaków przypisanych do projektu Leary.com zrobiły zdumiewająco mało. Szkielet strony jest genialny – wycieczka przez prawdziwy dom Leary’ego, gdzie klikanie na drzwi wprowadza cię do różnych pokojów. Ale jak dotąd, pokoje wciąż są puste. Każda okładka książki i gabinet, mimo że starannie opatrzone napisem ‚archiwum” czy „niepublikowane prace” prowadzi cię tylko do pustej strony przepraszając za „bycie w trakcie tworzenia”.

Starsi przyjaciele i sponsorzy Tima – w większości odwiedzający na pół etatu – skarżyli się od tygodni, że dzieciaki, choć słodkie do głębi i oddane dobrobytowi Tima, są tylko obibokami. Sponsorzy wypominają, że Tim dał tym dzieciom miesięczną pensję i że pieniądze, które mu „pożyczyli” przez te wszystkie lata zaczynają wyciekać szybciej niż na siebie zarabiać.

Dlaczego nie widzą tego, że te dzieciaki są z Timem 7 dni w tygodniu, 24 h na dobę zmieniając mu podomki, odpowiadając na jego zachcianki i wkraczając do akcji kiedy tylko zakrzyczy „Halo???!!!”, jedynie po to by znaleźć go przewróconego, krwawiącego i zdezorientowanego. Jeśli wygląda na to, że siedzą sobie tylko opowiadając bzdury i paląc papierosy, to dlatego że są do głębi wstrząśnięci. Te dzieciaki są razem z Timem w jego nasiąkniętej krwią i szczynami, powoli przegrywanej bitwy ze śmiercią. A kiedy właśnie potrzebują swojego mentora najbardziej – aby wytłumaczył im jak sobie z tym wszystkim radzić – on powoli blaknie. To traumatyczne przeżycie.

W międzyczasie dzieciaki obserwują każdego z weekendowych gości Tima ze zmartwionym wzrokiem. Każdy ma do Tima jakiś „interes” i nikomu nie można ufać. W większości przypadków jest to usprawiedliwione – rekiny nachodzą dom każdego dnia – ale czasem jest to czysty refleks. Danny Goldberg, osławiony dzięki Gold Mountain (Nirvana), długoletni filar kariery Timothy’ego, nakłaniał Tima aby ten zgodził się na wydanie albumu w jego hołdzie. Wierzy, że może nakłonić gwiazdy tj. Madonna do nagrania piosenek z użyciem wielu jego tekstów lub sampli z głosem. Ale dzieciaki z domu także mają pomysł na wypuszczenie swojego własnego albumu w hołdzie, na którym zagraliby mniej znani, ale za to o wiele bardziej „fajni” artyści.

Oglądają dokładnie kontrakt Goldberga po tym jak opuszcza dom protestując przeciwko niektórym z punktów i drobnym wymuszeniom – częściowo bez zainteresowania bogactwem Tima, ale tak samo zainteresowani konkurencją, którą ta umowa mogłaby stworzyć dla ich własnego projektu. Jakkolwiek próbują szczerze oddzielić swoje własne interesy od interesów Timothy’ego, konflikt jest nieunikniony. Tim jest dla nich zarówno największym przyjacielem na tym świecie i najlepszym stopniem do osobistego rozwoju i dobrej kariery. Miłość zmieszana z aspiracjami i strachem, zmieszana z winą.

Nikt z nas w domu nie jest w stanie sprawdzić wielkiego, miesięcznego kalendarza na ścianie aby dokładnie zanotować jaka sława zamierza się kiedy pokazać. Ram Dasss i Ralph Metzner w sobotę po południu przyciągają właśnie rozwijających się psychedelicznych naukowców, podczas gdy Larry Flynt zachęca zaczynającego pracować w zawodzie dziennikarza. Wszyscy widzimy nazwiska Winony Ryder i Williama Burroughsa, mimo że ten drugi nie przybędzie aż do połowy kwietnia, co okaże się datą zbyt późną.

Jeszcze gorszy los spotka archiwa. Co stanie się kiedy Tim umrze? Czy archiwa zostaną sprzedane Stanford? Czy goście z IRS – którzy zgodzili się zostawić posiadłość Tima w spokoju aż do jego śmierci – wskoczą i zabiorą wszystko? Czy wytwórnia filmowa ma do nich prawa? Gdzie jest ten kontrakt? Co z prawami elektronicznymi?

Tim nie jest w stanie pomóc nam w rozstrzyganiu tych pytań. Jak guru z oddanymi czcicielami, Tim rozkręca wizje wszystkich, a następnie pozwala im walczyć między sobą. Mówi po prostu „tak” wszystkim prowadząc do tego, że każdy z nas zaczyna wierzyć, iż to właśnie on sam wypełnia prawdziwą wolę Tima. Gdybyśmy go tylko usłyszeli – „Nie chcę niczego!”

Do wieczora Timothy jest z powrotem w łóżku ze świeżym opatrunkiem fenantylowym dla uśmierzenia bólu i z balonikiem podtlenku azotu w dłoni. Każdy napełnia swój balonik ze świeżego zbiornika stojącego obok łóżka Tima z głośnym „SHHHHH!” Tim kurczy się na ten dźwięk. „Możesz powiedzieć wiele na temat danej osoby patrząc na to, w jaki sposób napełnia swój balonik”, wyjaśnia Tim.

Dave Prince, współautor książki Leary’ego wchodzi z wrogim faksem od biografa o nazwisku Peter O. Whitmer. Na swój sposób Whitmer wierzy, że jest oficjalnym biografem Leary’ego opierając swoją argumentację o porozumienie, które podpisał z Learym w latach ’70, kiedy Leary siedział w więzieniu. Whitmer chce wiedzieć jak Leary może w tej chwili podpisywać umowy biograficzne z innymi ludźmi (włącznie ze mną).

Ale Leary odwrócił się od Whitmera, który napisał biografię szkalującą życie Huntera S. Thompsona i przypuszczalnie podał się za doręczyciela kwiatów aby dostać się do domu matki Huntera. Leary deklaruje, że bezczelność pisarza musi zostać pomszczona – ze stylem. Po próbie sklecenia kilku dowcipów na własny temat, każe Prince’owi wysłać faks do Huntera.

„Jestem szantażowany przez literackiego skunksa”, dyktuje Leary modląc się do Thompsona o jego zdolność do „poradzenia sobie z tym szakalem” i prosząc go o pomoc w uknuciu sprytnego scenariusza mającego na celu „ukaranie go i jego manier”. Thompson w końcu odpowiada telefonicznie i knuje spisek aby zaprosić Whitmera do posiadłości Leary’ego pod pozorem podpisania umowy; Thompson będzie czekał przy drzwiach ze strzelbą i nastraszy tego pisarzynę. Podczas gdy taka odpłata nigdy nie dojdzie do skutku, ciepła rozmowa pozwala dwóm starym przyjaciołom połączyć się raz jeszcze.

Każdy, kto przychodzi, mówi na swój sposób do widzenia. Yoko Ono optuje za względnie prywatną audiencją w sypialni Tima – chaotyczny stos artykułów, zdjęć, poplamionych prześcieradeł, buteleczek po lekach, pustych szklanek, paru karaluchów i starych balonów oraz wielki zbiornik do deprywacji sensorycznej szumiący nieprzyjemnie w kącie. Dzieła sztuki wykonane przez przyjaciół – niektóre wielkie, a niektóre po prostu dziwne – wiszą wszędzie, nawet na suficie. Wszystkie cztery siedzenia w pokoju to wózki inwalidzkie, tak więc Yoko Ono oczyszcza sobie miejsce na łóżku tuż obok Tima. Gigantyczne, mierzące 5 na 6, zdjęcie Timothy’ego z Johnem i Yoko podczas „bed-in”, w trakcie nagrywania „Give Peace a Chance” po prostu wisi sobie na ścianie.

„Byłeś wielkim człowiekiem”, mówi mu dotykając jego kolana. „Byłem?”, odpowiada. Śmieją się obydwoje z tej gafy. Po tym jak już wyszła, Tim mówi nam, „Przychodzi tylko wtedy kiedy chce”. Na swoich własnych zasadach.” Patrzę na Tima gotowy ją znieważyć. ‚ale to jest w porządku”, mówi. „Kocham ją tak bardzo. Czy nie jest urocza?” Nic nie sprawia, że Tim jest szczęśliwszy, niż słuchanie pochwał swoich przyjaciół. Niestety, musiał już wysłuchać większości z nich.

William Burroughs dzwoni trochę później tego samego popołudnia. Timothy wychwala zalety swoich uśmierzających ból opatrunków fenentylowych aby następnie zapisać sobie adres pocztowy Billa. Weteran „beat generation” chce ich sam spróbować. Tim jest zaszczycony nawracając „wielkiego Billa Burroughsa” na nowy opiat. Wysyłamy to do Kansas za pośrednictwem Federal Express.

John Lilly składa wizytę kilka dni z rzędu aby podzielić się swoim ulubionym dragiem, ketaminą. Daje jedną strzykawkę Timothy’emu, a drugą bierze dla siebie i w dwójkę leżą razem na łóżku, jak tylko odłączający i znieczulający środek wynosi ich z niedoskonałych ciał na pewien czas. To pierwsze doświadczenie Timothy’ego z ketaminą – która jest teraz wciągana w małych dawkach jako drag klubowy – i to nie jest jego najlepszy lot.

„Cały wszechświat zamienił się w książkę”, mówi mi około 3 nad ranem. ‚ale zszycie puściło i kartki fruwały wolno. Wiedziałem, że dojście do tego która strona jest właściwa zajęłoby trochę czasu.”

Wszyscy przyjaciele Tima mówią mu „żegnaj” na swój własny sposób – niektórzy poprzez wzięcie czegoś, a niektórzy poprze danie czegoś. Timothy akceptuje i przyjmuje wszystko z tą sama wytwornością.

„Każdy szuka swojego własnego Timothy’ego, mówi mi by odpłynąć za chwilę w coś, co wygląda jak sen. Nagle trzęsie się, patrzy na mnie i pyta, „czego ty chcesz?” „Niczego nie chcę”, żartuję. Śmieje się. „Tu mnie masz! Teraz wiesz jak się czuję!”

To była długa noc, ale Tim łapie drugi wiatr i wszyscy zostajemy przez niego porwani. Zmusza nas do wzięcia go na dwa przyjęcia i do studia nagrań, gdzie szybko wysłuchuje pewnego zespołu z LA, którego członkowie są jego przyjaciółmi. W drodze powrotnej kieruje nas kiedy kradniemy wielkie, okrągłe lustra drogowe z pobocza Benedict Canyon Drive. Umieszczamy je w jego sypialni – komora zamierania – tak żeby mógł widzieć cały pokój bez ruszania głową.

„Czy boisz się umierać?”, pytam go po tym jak ostatnie lustro zostaje umieszczone na miejscu. ‚ani trochę.” „I zamierzasz dalej ciągnąć ten numer z zamrażaniem głowy?” „To może boleć.” ‚ale co jeśli już jesteś martwy, przechodzisz przez Bardo, o czym pisałeś w „The Psychedelic Experience” i wtedy nagle zatrzymujesz się – proces zostaje zamrożony?” „Hmm”, mówi, na chwilę odpływając, „Nie sądzę żeby to zadziałało w ten sposób. Mam nadzieję, że nie.”

Nagle jestem przez moment przytłoczony winą. Jak mogę próbować wciągać go w krzywą jazdę? Dlaczego czuję potrzebę projekcji na niego własnego lęku przed śmiercią? Ponieważ dla mnie, tak jak dla każdego innego, jest lustrem dla moich, własnych, niedokończonych interesów.

Jeśli nawet nie wierzę w to, że moje pytania spowodowały u niego moment wahania, kilka dni później jeden z reprezentantów „Krio-opieki” składa wizytę wraz z maskującym się fotografem i w Timothym coś drga. Wykopuje ich z domu, a oni rozbierają świątynię i zabierają swój sprzęt. Później Timothy sprzedaje tą wiadomość mediom: „Byli tak poważni, że aż przestraszyłem się tego, iż obudzę się i będą tam ci wszyscy ludzie stojący obok mnie z wykresami.” Wciąż sądzę, że miało to związek z „więzami przytrzymującymi” jego krioniczną umowę. Chcieli wykorzystać swój dostęp do jego śmierci i zamrożenia aby dać zdjęcie do „Wired”. Tim wolałby po prostu umrzeć niż być reanimowanym dzięki jakiejś obcej fobii.

W przeciągu następnych tygodni Timothy staje się coraz bardziej dbały o swoją prywatną przestrzeń. Fotografka, która zna go od lat rozpływa się w łzach kiedy słyszy, że jest zbyt wymagająca i ma wyjść. Kilkoro ludzi zostaje wygnanych w ten sposób. Potem daje wywiady jedynie tym, których zna lub którzy za to płacą. Kiedy jego przybrany syn Zach wraca ze szkoły muzycznej, Tim zaczyna cenić czas spędzany z rodziną i przyjaciółmi ponad wszystko inne.

Służące pielęgniarki mówią nam, że jego poziom bólu jest niesamowicie wysoki i że nie powinniśmy być zdziwieni nowymi humorami. Ale co zaskakuje nas wszystkich najbardziej, to jego ostateczna decyzja aby nie pokazywać się ze swoją śmiercią, tak jak z początku planował. Mówi, że nie chce żadnemu z nas sprawiać kłopotów związanych z możliwym postawieniem zarzutów o udział w asystowanym samobójstwie i następnie odwołuje śmierć na żywo.

W następnym tygodniu, po tym jak koncertuje jeden z członków Ministry, a on, John Barlow i dzieciaki uczestniczą w wózkowym konwoju, Tim staje się zbyt słaby aby podejmować jakiekolwiek decyzje. Nikt nie ma pełnego zaufania aby podjąć decyzję o samobójstwie za niego, a my uświadamiamy sobie, że Timothy Leary zakończy swój żywot pewnie tak jak większość z nas: cicho prowadzony przez to, co nieuniknione. Poza tym uświadamia sobie, że kocha życie tak bardzo, że nie może nawet podjąć decyzji o jego zakończeniu. Wytrzyma każdą dawkę bólu aby zakosztować przyjemności następnego dnia.

Zach, Rosemary, dzieciaki w domu i kilku bliskich przyjaciół są przy jego łóżku w tych ostatnich momentach. To intymny i czuły finał, w którym polityka, sprawy osobiste i medialna otoczka otaczająca go dają przejście głębokiej miłości i szacunku, jaki wszyscy jego przyjaciele mają dla niego. Cyfrowa ósemka dyskretnie nagrywa ostateczną ciszę.

Tuż przed utratą świadomości po raz ostatni Timothy pyta „dlaczego?” Pokój milknie. Czy się boi? Czy czuje się potępiony? Potem się uśmiecha i mówi „dlaczego nie?”. Wszyscy się śmieją. Powtarza „dlaczego nie” jakieś piętnaście razy, za każdym razem innym głosem. Komicznie, czule, tragicznie, ze strachem. Pociesza swoją publiczność tworząc cyrkowy występ, który w jakiś sposób daje mu siłę potrzebną aby zmierzyć się z ostatnią kurtyną. Ostatnia rzecz, którą robi, jest aplauz, dla siebie i dla publiczności. W tym paradoksalnie wyrażającym szacunek stylu, Tim stwarza komiczną ulgę dla swojej własnej śmierci. O świcie nadlatują helikoptery kręcąc z powietrza dom; ale Leary już opuścił budynek.

Podczas gdy niektórzy postrzegają ostateczny odwrót Tima w samotność śmierci jak brak przekonania lub poddanie się tym samym siłom, które zwyciężają każdego, sądzę że zrobił więcej niż tylko udowodnił swój punkt widzenia. Umarł tak jak chciał, nawet jeśli wybrana przez niego metoda i tego wyraz wciąż się zmieniały. Nie był nam winny spektakularnej śmierci na żywo bardziej, niż był winny konsensusowi kultury to aby umrzeć haniebnie w szpitalu.

Tak jak w latach ’60, kiedy został uwięziony za nakłanianie nas do podłączenia się, to właśnie my wokół niego nie byliśmy zdolni pozwolić wolnej duszy zrobić tego, na co miała ochotę. Timothy Leary był więziony dwa razy przez kulturę niezdolną zobaczyć kim jest ze względu na swoje lęki i uprzedzenia.

To właśnie my, a nie Timothy Leary, zawiedliśmy w walce toczonej w świetle reflektorów.

Douglas Rushkoff

(tłum. Conradino Bob)

 

Źródło: Esquire, sierpień 1996

Alejandro Jodorowsky

Apokalipsa jest teraz! Amerykanie wiedzą, że jedyną nadzieją są latające spodki. Czy wiesz jak postrzegam świat? Jak osoba, która umiera. Jak poczwarka, która umiera, żeby stać się motylem. Nie wolno nam powstrzymywać poczwarki przed śmiercią, musimy jej w tym pomóc, żeby mógł narodzić się motyl. Musimy tańczyć ze śmiercią. Ten świat umiera, ale to nic wielkiego. Stwórzymy ogromnego, kolosalnego motyla. Ty i ja będziemy jego pierwszymi skrzydłami, ponieważ sami o tym zdecydowaliśmy.

Alejandro Jodorowsky

 

Alejandro Jodorowsky to reżyser, scenarzysta komiksów, okultysta i psychoterapeuta, uważany za jednego z najwybitniejszych surrealistów i filmowców XX wieku. Ten niezwykły człowiek urodził się w 1929 r. w Chile w rodzinie żydowskiej, należącej do tradycji Ashkenazi, która wyemigrowała po I Wojnie Światowej z Rosji, goniona koszmarem komunistycznych (bolszewickich) prześladowań.

Jodorowsky już w najmłodszych latach fascynował się sztuką, a szczególnie teatrem i ekspresją ludzkiego ciała, co wykazał podczas zajęć na Uniwersytecie w Santiago. Aby móc konsekwentnie realizować swoją pasję, wyemigrował w 1955 r. do Paryża. Tam mógł bez przeszkód zgłębiać ukochaną sztukę mimiczną i być bliżej środowiska surrealistów, u studni ruchu. Tam też nakręcił wraz z Mauricem Chevalierem swój pierwszy film krótkometrażowy, The Severed Head (1957), długo zagubiony lecz w końcu odnaleziony i odrestaurowany w 2007.

W Paryżu Jodorowsky pobierał nauki u mistrza pantomimy Marcela Marceau, który znacząco wpłynął na jego twórczość filmową i pojmowanie ekspresji aktorskiej. Dla niego napisał dwie sztuki: The Cage oraz The Mask Maker. W tym samym miejscu zaprzyjaźnił się też z wybitnymi surrealistami: Rolandem Toporem i Fernando Arrabalem, z którymi utworzył w 1962 eksperymentalny Teatr Paniki. Projekt ten był hołdem dla pogańskiego boga Pana i nawiązywał do rytualnej ekstazy, w którą popadali jego wyznawcy.

Lata ’60 sprzyjały wszelkiego rodzaju eksperymentom twórczym, transgresjom duchowym i życiowym odjazdom, toteż nic dziwnego, że pokazy Teatru Paniki wyznaczyły nowy kierunek w sztuce teatralnej. Jego występy miały charakter pół rytuału, pół performance’u, odwołującego się do Teatru Okrucieństwa Antoina Artauda, krwawych pokazów Akcjonistów Wiedeńskich oraz pradawnych, greckich, misteriów dionizyjskich. Niedługo później, w opuszczonym przez wszystkich bogów i inne demony kraju, zwanym Polską, w czyn poodobne reformy teatralne wprowadzać zacznie niejaki Jerzy Grotowski.

teatr_paniki
Teatr Paniki / początek lat ’60

Po upewnieniu się, że jego finanse pozwalają mu na większą elastyczność, Jodorowsky zaczął kursować pomiędzy Paryżem, a Meksykiem, przenosząc swój eksperymentalny teatr częściowo na drugą stronę oceanu. Tam podczas pracy nad sztuką Arrabala zrodził się pomysł na pierwszy film pełnometrażowy Fando i Lis (1967).

Historia filmu traktuje o parze kochanków – z których jedno jest niepełnosprawne – podróżujących do mitycznego miasta Tar. Post-apokaliptyczna, pustynna sceneria, zaludniona onirycznymi obrazami, jest surrealistycznym traktatem mroków ludzkiej podświadomości i opowieścią o niepokoju duchowym, trawiącym istotę ludzką.

W filmie tym Jodorowsky z wielkim powodzeniem wykorzystał swój niebanalny warsztat teatralny, tworząc hybrydę teatru i filmu. Pomimo niezwykłej głębii, dzieło to nie spodobało się meksykańskim władzom. Film ukazał się w samym srodku politycznej zawieruchy roku 1968, tuż po tym, jak armia zmasakrowała ponad 200 studentów w trakcie krwawego tłumienia rozruchów w Mexico City.

Podczas swojej premiery na międzynarodowym Festiwalu Filmowym w Acapulco spowodował on istną wrzawę. Festiwal został zawieszony, a film zbanowany w Meksyku. Nie zniechęciło to jednak reżysera, a wręcz utwierdziło go w obranym przez siebie kierunku.

Fando i Lis rozpoczyna w twórczości Jodorowsky’ego serię mistycznych dzieł artystycznych, które z głęboką i nieposkromioną pasją zgłębiają zagadkę człowieczeństwa oraz rozwijają temat duchowego potencjału jednostki.

We wszystkich nie brakuje też starannych odniesień społecznych o krytycznym zabarwieniu. Jego kolejne dzieło Kret (1970), łączące stylistykę spaghetti westernu w stylu Sergia Corbucciego z hermetyczno-freudowskim traktatem inicjacyjnym, okazuje się filmem kultowym i wielkim fenomenem tzw. północnych pokazów, a dzisiaj bywa nazywany acid westernem.

Nie stroniąc od okrucieństwa i tajemnych symboli, artysta ukazuje nam losy rewolwerowca-awanturnika, poszukującego ścieżki duchowej. Porzucając za namową uratowanej z rąk bandytów kobiety swoje dziecko, wyrusza on na pustynię w celu odszukania czterech mistrzów, których ma zabić jednego po drugim. Czyn ten udaje mu się lecz za cenę bolesnego oświecenia (wpasowującego się w mit ścieżki lewej ręki), które prowadzi go do odbycia pokuty, a ostatecznie ponownych narodzin.

Obmyty z winy, żyjący nowym życiem bohater zostaje jednak w końcu odnaleziony przez porzuconego na początku filmu syna – jego mroczne alter ego. W ostatniej scenie dokonuje on samospalenia, dzięki czemu opowieść zyskuje jakby buddyjski wydźwięk. W filmie tym Jodorowsky bardzo wyraźnie deklaruje swoje niezwykłe fascynacje duchowe, które będzie przenosił na taśmę filmową we wszystkich późniejszych dziełach.

alejandro_jodorowsky_kret_kadr
Alejandro Jodorowsky w „Krecie” (1970)

W tym samym czasie, gdy Jodorowsky kręcił Kreta, zaczął też na dobre odchodzić od teatru, porzucając złudzenia, co do jego rewolucyjnej roli. Niepokojony coraz bardziej przez cenzurę i doskwierający brak funduszy na życie, pisał na początku lat ’70:

Zdajemy sobie sprawę, że praktykujemy autocenzurę i że nasza sztuka jest hamowana. My reżyserzy dobrze wiemy, że jesteśmy u schyłku w momencie, w którym zaczynamy produkować papkowate dzieła bez żadnego wpływu na odbiorców. Recenzje są dekadenckie; ochraniają jedynie teatr aktorów, którzy są dupkami, żonglującymi słowami… Uważam teatr w Meksyku za definitywnie martwy.

Nie zważając na te drobne trudności, Jodorowsky dokonuje następnego kroku i zaczyna pracę nad scenariuszem do swojego opus magnum, dzieła które przejdzie do klasyki undergroundowej, autorskiej, surrealistycznej i okultystycznej kinematografii. Chodzi o Świętą Górę (1973). Jodorowsky chciał w filmie początkowo obsadzić Johna Lennona, który obejrzał Kreta na pokazie w Nowym Jorku i z miejsca zafascynował się jego twórcą. Do zagrania przez Lennona w filmie jednak nie doszło. Ten, chcąc się przyczynić do powstania produkcji, którą uważał za potencjalnie genialną, przekonał byłego menedżera The Beatles, Allena Kleina, żeby ten sfinansował całe przedsięwzięcie.

holy_mountain
Scena ze „Świętej góry”

W Świętej Górze Jodorowsky po raz pierwszy wykorzystał swoje badania nad Tarotem i zastosował zwarty system Enneagramu, stworzony przez Oscaro Ichazo (ktory zwany bywa peruwiańskim Carlosem Castanedą). Uczeń Georgija Gurdżijewa – wybitnego mistyka, myśliciela i okultysty gruzińskiego – zawarł w nim najważniejsze osiągnięcia jego specyficznej, inicjacyjnej psychoastrologii. Dzieło Jodorowsky’ego ma charakter piramidowy. Zaczynając od najniższego poziomu mamy bardzo ograniczoną perspektywę, aby na końcu zdać sobie sprawę z całego układu i symbolicznej pełni niejako ze szczytu.

Głównym bohaterem filmu jest „Złodziej”, naznaczony przez reżysera rodzimym układem Tarota: kartami Głupca, Wisielca, Księżyca i Piątki Mieczy (ostatnia karta reprezentuje jego pierwotny instynkt i jest jednocześnie symbolem umysłowego egotyzmu, hamującego duchowy rozwój). Poszukiwanie przez niego szczęścia jest jednocześnie metaforą poszukiwania oświecenia i prawdziwej mądrości. Cały film jest bardzo wyraźnie naznaczony tym alchemicznym wydźwiękiem.

Niesamowita, psychedeliczna aura unosząca się nad Świętą Górą, jest skutkiem specyficznego podejścia Jodorowsky’ego, które bez żadnej wątpliwości można nazwać podejściem magicznym w sensie formuły Aleistera Crowleya. Wielki mag i okultysta w swoich dziełach tłumaczył, iż magia to nic innego, jak nauka powodowania zmian zgodnie z Wolą.

Inspirowany tym podejściem, twórca zebrał w filmie obsadę, której charaktery miały dokładnie odzwierciedlać postaci, przez nią grane. W tym założeniu tkwiła pewna ścisłość, wiążąca się z zastosowaniem systemu Enneagramu.

Wraz ze swoimi aktorami Jodorowsky przebył także miesięczne odosobnienie, na którym sesje z użyciem LSD łączono z medytacją zazen. W ten sposób wykrystalizowała się też, grana przez niego samego, postać alchemika, która jak mówi sam reżyser, jest połączeniem osoby Gurdżijewa i znajomego mistrza ZEN.

Współtworzenie przez Jodorowsky’ego muzyki do Świętej Góry (wraz z Donaldem Byrdem) jest także konsekwentną realizacją rytualnego założenia, wg. którego każde dzieło jest systemem paralelnych układów znaczeniowych (przekazywanych głównie w sposób symboliczny).

Przyporządkowanie pomocników „Złodzieja” planetom (lub raczej domom astrologicznym) staje się kolejnym przykładem systematyczności zapisu treści w tym filmie, mogącym się wydawać chaotycznym, bezsensownym, wizualnym palimpsestem. Każdy szczegół ma tu jednak swoje znaczenie i jedynie systemowe oglądanie jest w stanie ujawnić nieprzebrane bogactwo dzieła Jodorowsky’ego.

Film ten tak silnie wpłynął na niektórych, że nigdy nie mogli się uwolnić od jego czaru. Przykładem może być tania gwiazdka pop – Marilyn Manson, na którego filmowa osobowość alchemika wywarła tak wielki wpływ, że poprosił on samego Jodorowsky’ego, aby ten udzielił mu ślubu w swoim filmowym stroju, w Irlandii, w grudniu 2005 roku.

Jak dodaje także Jodorowsky, film ten miał być od początku materiałem terapeutycznym dla psychiki człowieka, która odnajdując w nim pewne elementy dotąd niezrozumiałe, zaczyna dostrzegać ich znaczenie i w efekcie zachodzi w niej psychologiczna i duchowa przemiana. Jest to więc także pragmatyczny manifest, wynalezionego przez niego w tym mniej więcej czasie, systemu psychomagii.

Jak twierdzi także wiele osób, charakterystycznym dla tego filmu doświadczeniem jest relatywne zakrzywienie czasu, dzięki czemu wydaje się jakby trwał on cztery razy tyle, ile pokazują wskazówki zegara. Jeszcze jeden dowód na wielkość tego obrazu, po którym niejeden człowiek wyszedł z mózgownicą, parującą od niezapomnianych przeżyć.

Oprócz wymienionych wyżej reżyser nakręcił jeszcze równie genialną Świętą krew (1989) i dwa filmy zaliczane do porażek lub nieporozumień. Są to Złodziej tęczy (1990), romans artysty z kinem familijnym nakręcony w Gdańsku oraz Tusk (1980), który okazał się porażką od strony produkcji.

W 2008-2009 świat obiegła wiadomość o planowanym przez reżysera sfilmowaniu drugiej części kultowego Kreta, która miałaby być opowieścią o jego synu. W związku z wykupieniem jednak przez Allena Kleina prawa do tej nazwy, wstępny tytuł musiał zostać zmieniony na Abelcain, a następnie King Shot.

Ostatecznie produkcja całego filmu stanęła pod znakiem zapytania w związku z brakiem funduszy, ale Jodorowsky zrealizował w 2013 inny film: Taniec rzeczywistości, pokazany na Festiwalu w Cannes.

O ile tworzenie filmów jest dla Jodorowsky’ego polem eksperymentów ze stworzoną przez siebie psychomagią, to sprawą priorytetową są badania nad Tarotem, które prowadzi od ponad 40 lat! Jodorowsky od dłuższego czasu jeździ z wykładami na ten temat po całym świecie będąc jedną z najbardziej uznanych osobistości, zajmujących się jego wykładnią.

Współpracuje przy tym z samym Philippem Camoin – spadkobiercą rodziny Camoin, zajmującej się drukiem oryginalnego Tarota Marsylskiego od 1760 r. Jodorowsky wierny jest bowiem talii, stworzonej przez Nicolasa Convera i w tej chwili zajmuje się przywróceniem jej oryginalnego wyglądu.

Artysta od czasu ukończenia filmu Tusk jest też niezwykle twórczy na polu komiksowym. Do jego najbardziej znanych dzieł należą: The Incal (stworzony razem z Jeanem Giraud), Metabarons, The Technopriests, Moonface i Megalex. Komiksy te, swoją stylistyką wahające się pomiędzy dark-punkiem, space-operą, a futurystyczną dystopią, są często naznaczone okultystycznymi inspiracjami (często bezpośrednimi odniesieniami do symboliki Tarota) i wysoce poważane w świecie komiksu i magii.

W tym obszarze – analogicznie wobec sztuki filmowej i teatralnej – staje się też widoczne, subtelne oddziaływanie magiczne Jodorowsky’ego na kulturę. Z racji osobowości nie wahającej się eksplorować najbardziej mrocznych pokladów ludzkiej nieświadomości i bez żadnych kompromisów realizującej niezwykle nieraz trudne wyzwania artystyczne, Jodorowsky doczekał się już prawdziwego kultu i pozostaje legendą kina autorskiego oraz uznanym „prorokiem” kontrkultury.

Conradino Beb

 

Polecane strony na temat Alejandro Jodorowsky’ego:

Alejandro Jodorowsky [esp]
Profil filmowy w serwisie FILMWEB [pl]
Stronka poświęcona twórczości komiksowej artysty [fr]
The film you will never see (tekst Jodorowsky’ego na temat Diuny )[en]

Timothy Leary (1920-1996)

Nasza rewolucja kreuje nowe, post-polityczne społeczeństwo oparte na Ekstazie tzn. na doświadczeniu Indywidualnej Wolności. Ten ruch jest „zachwytem” antycypującym rok 2000. Jest kulminacją mistycznych, transcendentnych, upiornych, pełnych halucynacji marzeń, które przejawiały się jako wizje w naszych najwyższych psychedelicznych (umysłowo otwartych stanach).

Timothy Leary, Polityka Ekstazy

 

Gdyby spytać która z wielkich osobistości XX wieku w znaczący sposób wpłynęła na współczesną kulturę undergroundową, to odpowiedzi mogłoby być kilka, ale jedna z nich z pewnością brzmiałaby – Timothy Leary. Renegat z Harvardu, „szalony naukowiec”, psychedeliczny guru, rewolucjonista społeczny, wizjoner oraz więzień polityczny, który dzięki Richard M. Nixonowi zyskał miano „najgroźniejszego człowieka w Ameryce”, był jedną z najbardziej barwnych i kontrowersyjnych postaci epoki kontrkulturowego zrywu, w której przemiana świadomości i wyzwolenie seksualne wdarły się z dziką energią na sztandary.

To właśnie dzięki „apostołowi chaosu” postulaty, traktowane przez Nową Lewicę jedynie jako elementy walki politycznej, poszerzyły swoje znaczenie o głębszy wymiar, tym samym przyciągając do kulturowej rebelii tysiące młodych ludzi. W argumentach, reprezentowanego przez niego ruchu psychedelicznego spoczywało duchowe uzupełnienie batalii o prawa ekonomiczne i społeczne.

Timothy Leary w latach ’80

I nikt inny, ale właśnie Timothy Leary doprowadził do zjednoczenia tych dwóch sił uświadamiając wielu ludziom, że wojna tocząca się w kulturze Zachodu, nie rozgrywa się wyłącznie o wyzwolenie klasy, grupy społecznej czy też mniejszości etnicznej, ale jej polem jest walka o coraz bardziej zagrożoną represjami prawnymi, wolność wewnętrzną.

Ponadto w jego dziełach, wywiadach i przemowach najwyraźniej uwidacznia się doświadczenie pokolenia roku 1968 w Stanach Zjednoczonych, które wychodząc z epoki ekonomicznego prosperity, nagle wchodziło w bolesne doświadczenia imperialistycznych zapędów swojego kraju, dla którego jedyną opcją stylu życia był drobnomieszczański konsumeryzm (tak doskonale sportretowany przez sytuacjonistów). W okresie rewolucji Święty Timothy stał się prawdziwym symbolem ideałów tej generacji, dla której przez wiele następnych lat był też przewodnikiem.

Jeśli porównać ruch psychedeliczny lat ’60, który narodził się z doświadczeń akademickich ze środkami enteogennymi, do hydry o kilku głowach, to jedną z nich stanowił Timothy Leary, drugą zaś Ken Kesey. Oczywiście naukowców, popierających idee rozwoju świadomości i głoszących potrzebę zgłębiania potencjału środków enteogennych było o wiele więcej, ale to właśnie tych dwóch ludzi nadało mu szyk, cel i rozgłos. Oczywiście konserwatyści zawsze będą wytykać Leary’emu błędy, fałszować jego biografię, a przede wszystkim wydawać mu świadectwo niepoczytalności.

Nie ulega jednak wątpliwości, że wszystkie jednostki, skupione wokół kontrkultury, będą Leary’ego szanować i kochać za to co zrobił dla wyzwolenia jednostki z sideł represyjnej, judeochrześcijańskiej kultury. To właśnie Leary bowiem miał tyle odwagi, żeby rzucić rękawicę w twarz systemu kontrolnego tym samym wypowiadając jej wojnę… wojnę informacyjną, która toczy się po dziś dzień.

Timothy Francis Leary urodził się 22 października 1920 r. w Springfield, w stanie Massachusetts. Jego rodzina należała do irlandzkich imigrantów wyznania katolickiego, którzy wyemigrowali do Stanów Zjednoczonych z powodu zwiększającego się ucisku i represji politycznych, jakich doznawała Irlandia z rąk okupantów brytyjskich. Ojciec Timothy’ego był dentystą-alkoholikiem, który na zawsze porzucił rodzinę, gdy ten ukończył 13 rok życia.

Na straży wychowania dziecka stanęły wtedy jednak jego matka oraz ciotka, które dostrzegając wrodzoną inteligencję dziecka zajęły się jego staranną edukacją. Wkrótce po zdaniu matury skierowano go do College of the Holy Cross w pobliskim Worcester – jezuickiej uczelni o silnych katolickich korzeniach, z której Tim wyleciał po dwóch latach za picie, podrywanie panienek i opuszczanie zajęć.

Za namową matki młodzieniec szybko przeniósł się na United States Military Academy, znaną również jako West Point – kuźnię amerykańskich kadr wojskowych. Szybko jednak został z niej wydalony za „złamanie kodu honorowego” czyli za przemycanie alkoholu na ćwiczenia taktyczne. Tytułu Bachelor of Psychology dorobił się jednak szczęśliwie w 1943 r. na University of Alabama kończąc kurs korespondencyjnie.

Przedtem jednak został z tej uczelni wydalony za sypianie z kobietami w żeńskim akademiku, przez co musiał się przenieść na University of Illinois (w trakcie powołano go jednak wojska, w którym służył na frontach II Wojny Światowej jako rehabilitant głuchych). Już w tamtych latach widać było wyraźnie, że Tim jest urodzonym hedonistą i niezbyt się przejmuje zdaniem autorytetów, których burzenie stało się potem jego życiową misją.

W 1944 r. w życiu Leary’ego nadchodzi pierwszy wielki moment – poznaje swoją pierwszą żonę, Marianne, podczas ćwiczeń w Pensylwanii. Zakochani biorą ślub i przenoszą się do kalifornijskiego Berkeley, gdzie rodzi im się też dwójka dzieci. W 1946 r. Timothy Leary powiększa swój dorobek naukowy otrzymując tytuł Master of Science na Washington State University, a w 1950 r. tytuł Ph.D na University of California w Berkeley (który dziwnym trafem ukończyło większość „świrów” mających znaczący wpływ na kontrkulturowy dyskurs drugiej połowy XX wieku, m.in. Philip K. Dick oraz Carlos Castaneda).

Tam też rozpoczęła się kariera naukowa Leary’ego, który służył na uczelni jako profesor asystujący w latach 1950-1955. Niedługo jednak dosięgają go kolejne efekty wybranego przez siebie stylu życia. W ostatnim roku swojej pracy w Berkeley samobójstwo popełnia jego żona (dokładnie w jej 35. urodziny Leary znajduje ją martwą w garażu, za kierownicą samochodu) podejrzewając go o to, że ma kochankę, co było prawdą, gdyż krótko po śmierci żony Leary bierze z nią ślub. Niestety, kolejny związek rozpada się również w nagłych okolicznościach.

Dzięki The Henry J. Kaiser Family Foundation, Timothy Leary przez trzy lata (1955-58) piastuje stanowisko dyrektora ds. badań psychiatrycznych w Kaiser Permanente Hospital, w Oakland. W międzyczasie umiera jego ojciec, a ten będąc w stanie załamania nerwowego podróżuje do Europy spotykając Davida McClellanda – behawiorystę, psychologa społecznego i dyrektora Center for Personality Research na Harvard University (twórcę Teorii Potrzeb), który zauroczony jego wdziękiem i błyskotliwością oferuje mu na tej samej uczelni posadę wykładowcy w semestrze 1959/1960.

leary_millbrook
Timothy Leary w Millbrook / 1964

Zachęcony przez swojego kolegę, Franka Barrona, który relacjonuje mu swoje świeże doświadczenie z magicznymi grzybami, Leary odbywa latem 1960 r. wycieczkę do Cuernavaca w Meksyku, gdzie po kilku kieliszkach tequili spożywa pierwszy w swoim życiu psychedelik i odbywa, obfitujący w następstwa trip. Jak pisze w swojej książce High Priest: Zjadłem siedem świętych, meksykańskich grzybów i odkryłem, że piękno, objawienie, zmysłowość, komórkowa historia przeszłości, Bóg, Diabeł – wszystko to spoczywa wewnątrz mojego ciała, poza moim umysłem. Wiele lat później będzie wspominał o tym doświadczeniu, że w ciągu pięciogodzinnego tripu nauczył się więcej o psychologii i zasadach działania ludzkiego umysłu, niż przez piętnaście lat studiowania tej nauki na uniwersytecie.

Po powrocie na Harvard jesienią tego samego roku, Timothy Leary wraz z Ralphem Metznerem i Richardem Alpertem zakładają Harvard Psilocybin Project, który uzyskuje aprobatę ich przełożonego – Davida McClellanda. Moment ten wyznacza cezurę i staje się oficjalnym początkiem ery eksperymentów ze środkami psychedelicznymi, które oficjalnie i nieoficjalnie trwają do dziś. W ramach tego projektu cała trójka podaje psylocybinę (wówczas całkowicie legalną), pochodzącą z Zakładów Sandoza w Szwajcarii (której syntezy dokonał Albert Hofmann) ochotnikom, wśród których są: Allen Ginsberg, Jack Kerouac, Neal Cassady, William S. Burroughs, Arthur Koestler, Thelonious Monk i Peter Orlovsky, a także wielu pracowników uniwersytetu i studenci.

Eksperymenty okazały się wielkim sukcesem, gdyż znaczna większość wywiadów, przeprowadzanych po podaniu psylocybiny wykazywała, że doświadczenie odmiennego stanu świadomości było najważniejszym przeżyciem, z jakim jednostki te kiedykolwiek się zetknęły. W międzyczasie eksperymentom z psychedelikami poddaje się w Menlo Park, Ken Kesey. Dalszym eksperymentom impetu nadaje pojawienie się cudownego środka, jakim jest LSD-25, które na Harvard trafia dzięki kolejnemu, nieprzypadkowemu spotkaniu.

W wrześniu 1961 Timothy Leary zostaje zaproszony do Cambridge przez Michaela Hollingsheada, filozofa pracującego dla Institute for British American Cultural Exchange. Ten będąc świeżo po swoim pierwszym doświadczeniu z tym środkiem kontaktuje się z nim z kolei za namową Aldousa Huxleya, który miał stwierdzić, że potencjał duchowy LSD jest w stanie ogarnąć tylko ktoś taki, jak Timothy Leary. Hollingshead z miejsca spodobał się Leary’emu, który zaoferował mu mieszkanie w swoim harvardzkim domu, jak również posadę wykładowcy.

W międzyczasie (1961-62) Timothy Leary przeprowadza słynny eksperyment, który do akt więziennictwa wszedł pod nazwą Concord State Reformatory Rehabilitation Study. W ramach tego eksperymentu podano 32 więźniom psylocybinę, co miało udowodnić skuteczność rehabilitacyjną i terapeutyczną tego środka dla recydywistów.

Leczenie odbywało się przez sześć tygodni i było wspomagane terapią grupową oraz sesjami analitycznymi. Po 18 miesiącach kontynuacja badań nad efektami eksperymentu wykazała, iż z 24 przesłuchanych więźniów, 19 wykazało znaczącą poprawę i zostało zwolnionych, a pięciu zostało odesłanych z powrotem za kratki. Mierzalna skuteczność psylocybiny dla rehabilitacji kształtowała się więc w granicach 80%.

Wkrótce Timothy Leary wraz ze swoimi kolegami rozpoczyna na Harvardzie doświadczenia z użyciem świeżo dostarczonego ze Szwajcarii LSD-25, na które uzyskał oficjalny grant z uczelni. W ramach eksperymentu podano 3.500 dawek ponad 400 jednostkom. 90% uczestników deklarowała chęć powtórzenia eksperymentu, 83% twierdziła, że nauczyła się czegoś nowego lub doznała wglądu, a 62% była przekonana, że ich życie zmieniło się na lepsze.

Doświadczenia z LSD i psylocybiną zaczynają się jednak powoli wymykać spod kontroli naukowców, kiedy okazuje się, że coraz więcej studentów jest nimi zainteresowanych. Temat powoli zaczyna stawać się sensacją. Oliwy do ognia dolewa artykuł w uniwersyteckiej gazecie, The Harvard Crimson, opublikowany 20 lutego 1962 r., w którym spekulowano na temat niezdrowego entuzjazmu wobec psylocybiny dr Alberta i dr Leary’ego i porównywano ją do somy z Nowego Wspaniałego Świata Aldousa Huxleya. Sami zainteresowani natychmiast odpowiadają zgodnie ze swoimi poglądami na tą sprawę broniąc mocno „nowej metodologii”, która angażuje w badanie samych badaczy.

W ten sposób rozpoczyna się najdłuższa wojna współczesnej kultury – front o wykorzystywanie środków psychedelicznych dla celów rozwoju ludzkiej świadomości. W maju 1963 Timothy Leary wraz z Richardem Alpertem stają ostatecznie przed Corporation of Harvard – najwyższym ciałem, zarządzającym uniwersytetem, które postanawia nie przedłużać im kontraktów tym samym skazując na wydalenie.

Już rok wcześniej kontrowersyjni badacze czując pismo nosem zakładają jednak własną organizację – International Federation for Internal Freedom, która za swoją siedzibę obiera Cambridge, by przenieść się wkrótce do opuszczonego budynku na Kenwood Avenue w małym Newton. To tam zaczął się ruch tworzenia komun, żyjących w układzie wielorodzinnym, które wg. Leary’ego były społecznym skutkiem rozwoju ruchu przemiany świadomości i wkrótce miały stać się rozpoznawalnym znakiem masowego ruchu hippisowskiego.

Działania Leary’ego stawały się coraz głośniejsze w mediach i wkrótce zainteresowali się nimi spadkobiercy fortuny Andrew W. Mellona – Peggy, Billy oraz Tommy Hitchcock, którzy pomogli mu przenieść się do opuszczonej rezydencji w Millbrook, nieopodal Nowego Jorku, w której mógł kontynuować swoje badania. W posiadłości tej Leary przebywał do 1968 r. i tu właśnie wykrystalizowała się większość jego oryginalnych teorii na temat świadomości i funkcji środków psychedelicznych, łącznie z przekonaniem o zbawczej roli, jaką mogą odegrać środki psychedeliczne w kulturze Zachodu.

Miejsce to stało się szybko celem ataków policji i FBI pod dowództwem G. Gordona Liddy’ego, który starał się uprzykrzać życie profesorowi, jak to tylko było możliwe wielokrotnie aresztując członków komuny za posiadanie dragów. To tam wspólnie z Ralphem Metznerem i Richardem Alpertem, Timothy Leary pisze swoje pierwsze wielkie dzieło, Doświadczenie psychodeliczne w 1964. We wrześniu 1966 Leary zakłada zaś organizację religijną – League for Spiritual Discovery, w której LSD staje się świętym sakramentem (przez co miał zamiar zalegalizować ten środek korzystając z argumentu „wolności wyznania”; sam przechodzi w międzyczasie na hinduizm). LSD zaczyna szybko rozpowszechniać się w Stanach Zjednoczonych stając się prawdziwym hitem.

Teorie dr Leary’ego pod wpływem cudownego środka układają się w słynne, zgrabne hasło, które brzmi: „Podłącz się, dostrój się, odpadnij”. Jak tłumaczy to sam w wywiadzie udzielonym w 1966 pismu Playboy (rozdział z Polityki Ekstazy): „Podłączyć się” to być w kontakcie ze starożytną energią i wiedzą, które są wbudowane w twój układ nerwowy. Dostarczają one niewysłowionej radości i odkryć. „Dostroić się” to zaprząc i porozumieć się z tymi nowymi perspektywami w harmonijnym tańcu ze światem zewnętrznym. „Odpaść” oznacza odłączenie się od plemiennych rozgrywek.

Nie trzeba już dzisiaj dodawać, że takie poglądy z miejsca przysporzyły mu natychmiastowych kłopotów z prawem federalnym. W grudniu 1965 r. podczas przekraczania granicy z Meksykiem osiemnastoletnia córka Leary’ego zostaje złapana z 14,2 g marihuany, ten zaś oskarżony o złamanie Marijuana Tax Act. Wyrok w sprawie brzmi: 30 lat więzienia i 30.000$ grzywny!!!

Odwołując się od wyroku do Sądu Najwyższego Leary argumentuje jednak niekonstytucyjność aktu, na podstawie którego został skazany, gdyż ten wymaga, aby oskarżony wnosił sprawę sam przeciwko sobie. Dzięki temu Sąd Najwyzszy przyznaje mu w maju 1969 r. rację na podstawie złamania przez prokuratora Piątej Poprawki do Konstytucji Stanów Zjednoczonych.

W grudniu 1968 r. Leary zostaje ponownie aresztowany za posiadanie zioła, gdyż do popielniczki samochodowej policja podrzuca mu dwa blunty. W styczniu 1970 r. zapada w tej sprawie wyrok, który skazuje naszego ulubieńca na 10 lat więzienia przy kaucji wynoszącej 5 mln$. Zanim zapada wyrok, Timothy Leary ogłasza jeszcze swoją kandydaturę na fotel Gubernatora Kalifornii, na kampanię wyborczą nie ma jednak szans z powodu więzienia.

Cała sprawa nosi oczywiste znamiona prowokacji, która ma go wykluczyć raz na zawsze z życia publicznego. „Szalonemu doktorowi” udaje się jednak dzięki odpowiedniej manipulacji testem psychologicznym trafić do słabo strzeżonego sektora więzienia, który umożliwia mu przygotowanie ucieczki, do której dochodzi 13 września 1970 r.

Akt ten jest prawdziwą legendą, gdyż Timowi udaje się uciec w wyjątkowo sprytny sposób. Po wejściu na dach zakładu wdrapuje się na słup telefoniczny, z którego zjeżdża po kablu nad dziedzińcem lądując tuż obok autostrady, z której zabiera go podstawiony oddział Weatherman (Timothy przez pewien czas gorąco popiera ich rewolucyjną retorykę). Następnie zostaje przeszmuglowany z fałszywym paszportem do Meksyku razem z żoną, Rosemary, by polecieć do Algierii, gdzie przez pewien czas przebywa w kwaterze Czarnych Panter.

Ich przywódca, Eldridge Cleaver okazuje się nie być jednak pozytywnie usposobiony wobec doktora zamierzając go zatrzymać jako zakładnika na wypadek negocjacji z rządem (z dużym prawdopodobieństwem zamiary te zostały zainspirowane przez CIA), przez co para musi uciekać do Szwajcarii.

Timothy wraz z żoną spędzają tam 18 miesięcy, podczas gdy Stany Zjednoczone domagają się bezskutecznie ekstradycji Leary’ego. Pełen napięć okres doprowadza do rozwodu, który rzuca Leary’ego w stronę kolejnego romansu, tym razem z francuską socjalistką, Joanną Harcourt-Smith. Wkrótce świeżo poślubiona para znowu ucieka, tym razem do Kabulu w Afganistanie, gdzie zostaje schwytana nielegalnie przez amerykańskich agentów w 1973 r. Po przetransportowaniu do Ameryki, Leary dostaje wyrok 100 lat więzienia w zakładzie o zaostrzonym rygorze w Folsom, gdzie spędzą trochę czasu w jednej celi z niesławnym Charlesem Mansonem.

Postawiony przed tak okrutnym werdyktem systemu, Leary jednak nie załamuje się, ale zaczyna jeszcze bardziej rozwijać swój optymizm za kratkami medytując i przeprowadzając serię projekcji astralnych, które doprowadzają do napisania krótkiego dokumentu pt. Starseed (1973). Tekst ten nosi ślady objawienia, jakiego Tim doznał podczas przelotu przez System Słoneczny, komety Kohouteka oraz na wieść o odnalezieniu śladu pozaziemskiego DNA w miejscowości Orgeuil we Francji.

Od tej pory datuje się też zmiana kierunku refleksji Leary’ego w stronę kosmologii, ufologii i Nowej Nauki. Wszystko każe mu szukać źródła życia poza ziemią, pojawiają się też pierwsze wzmianki o „elektronicznej seksualności” oraz „odbieraniu i transmitowaniu fal elektromagnetycznych”.

Jak dowodzą świadkowie, Leary zaczyna młodnieć, a jako swój nowy symbol przyjmuje „kosmiczne nasienie” – miniaturę znaku nieskończoności, ukształtowaną na wzór nukleotydu. Przy okazji Timothy zakłada także nową organizację o nazwie P.R.O.B.E., której celem ma być likwidacja wszystkich więzień. Wkrótce wydaje też kolejny manifest, noszący nazwę Terra II… A Way Out (1974), w którym objawia się jako zwolennik podróży kosmicznych i klonowania planet. W międzyczasie pisze też ze swoją żoną kolejną książkę Neurologic, w której rozwija swoją psychedeliczną neuropsychologię. Po raz pierwszy deklaruje w niej głębokie zainteresowanie myślą największego, współczesnego okultysty – Aleistera Crowleya.

W tym samym czasie do prasy amerykańskiej zaczynają przeciekać informacje o domniemanym sprzedawaniu działaczy kontrkultury przez Leary’ego, który zgodził się w zamian za zwolnienie z więzienia współpracować z FBI. Szczególnie narastają spekulacje, że Tim zdążył już wskazać miejsce ukrycia członków lewackiej grupy Weatherman oraz oskarżanego o międzynarodowy handel narkotykami, Bractwa Wieczystej Miłości. Jak twierdził jednak sam Timothy Leary, a potwierdzają to także najwięksi giganci kontrkultury w swoim FBI AND MEDIA KICK A MAN WHILE HE’S DEAD – An Open Letter from the Friends of Timothy Leary, żadna współpraca nigdy nie miała miejsca.

Ujawnione przez rząd zapisy zeznań Leary’ego wskazują, że zasypywał agentów różnymi bzdurami, a także sprzedawał wiadomości, które już były doskonale znane. W ten sposób nikomu nie zaszkodził i co najwazniejsze, nikogo z powodu jego zeznań nigdy nie skazano. Wprost przeciwnie, sprawił iż FBI przestało szukać wyimaginowanej siatki przestępczej, do której wydania chciano go zmusić.

Ponadto, należy zwrócić uwagę, iż kontrolowane uwolnienie danych na temat jego „współpracy z FBI” nosi znamiona rządowej prowokacji, a udostępnione po jego śmierci akta mają postać, która może mu zaszkodzić jedynie w oczach wrogów i potencjalnych poszukiwaczy niewygodnych faktów. Smaczku dodaje jeszcze fakt, iż przecieki do prasy w czasie, gdy przebywał w więzieniu były częścią tajnej operacji wywiadowczej o kryptonimie COINTELPRO, prowadzonej od 1968, a ujawnionej po aferze Watergate.

W ramach operacji FBI inwigilowało, fałszowało dokumenty, rozpowszechniało paranoję, podżegało do zbrodni oraz inspirowało do podwójnej działalności i dyskredytowało szeroko pojęte środowisko kontrkulturowe. Była to istna zabawa w kotka i myszkę, która jednak odbiła się neokonserwatywnym elitom głęboką czkawką, gdy udowodniono, iż FBI świadomie łamało zarządzenie Sądu Najwyższego, które wyraźnie zabraniało takich operacji.

Timothy Leary wychodzi ostatecznie z więzienia, lecz nie, jak się powszechnie uważa – a kłamstwo to lub niewiedzę powiela się nawet w anglojęzycznej Wikipedii – dzięki swoim zeznaniom (które były całkowicie dla FBI bezwartościowe), a na skutek interwencji amerykańskiego PEN Clubu, którego członkowie napisali w jego sprawie list do Kongresu, zaniepokojeni drastycznym łamaniem prawa przez organa ścigania. Więzienie Tim opuszcza ostatecznie w kwietniu 1976 r., by zaszyć się z żoną w górach Nowego Meksyku.

W wywiadzie, który Robert Anton Wilson zamieszcza w swojej książce Kosmiczny Spust, Timothy Leary bardzo trafnie podsumowuje ten okres swojego życia mówiąc: Nauczyłem się sporo na temat polityki ssaków. Udało mi się pozostać sobą w kontaktach z Departamentem Sprawiedliwości, biurem antynarkotykowym, FBI, CIA, Weather Underground, algierskim Al Fatah, lokalnymi glinami w kilkunastu stanach, strażnikami więziennymi i administratorami dwudziestu dziewięciu więzień na trzech kontynentach, nie mówiąc już o wszystkich gangach więziennych archipelagu kalifornijskiego – grupie Mansona, Bractwie Aryjskim, JDL, czarnych muzułmanach, mafii meksykańskiej i sycylijskiej… Nie wiem, czy jest taki drugi psycholog społeczny, który by miał pole do badań terenowych nad tymi gangsterami potrafiącymi zabić w jednej chwili, jeśli tylko okażesz słabość. Było to najbardziej pouczające doświadczenie w moim życiu.

Po wyjściu z więzienia Leary przenosi się na krótko do San Diego, gdzie rozwodzi się po serii kłótni ze swoją żoną. Następnie przenosi się na Laurel Canyon w okolicy Hollywood Hills, w Los Angeles. Tam też po raz kolejny żeni się, tym razem z reżyserką, Barbarą Blum, której pomaga wychowywać dziecko; ich rozwód następuje dopiero w 1993.

W ostatnim okresie swojego życia, który przypada na lata ’80 i ’90, Timothy Leary nie ustaje w produkowaniu kolejnych wizji dla świata. Pomaga Robertowi Diltsowi dopracować znany w świecie biznesu system NLP, który staje się pragmatyczną konsekwencją jego słynnego Modelu Ośmiu Obwodów Neurologicznych. Stwarza także przestrzeń porozumienia pomiędzy doświadczeniem psychedelicznym, a doznaniem towarzyszącym rodzącej się kulturze informacyjnej.

Do jego domu przybywa William Gibson, który zapoznaje go ze swoimi cyberpunkowymi wizjami. Z tego okresu pochodzą następne maksymy Leary’ego, który stwierdza: „Dragi to technologie” oraz „VR to elektroniczne LSD”. Zainteresowania rewolucją komputerową owocują ostatnią książką wydaną przed śmiercią, Chaos & Cyberculture (1994). Dzięki pomocy przyjaciół startuje w tym samym roku ze swoją audiowizualną prezentacją How To Operate Your Brain, z którą objeżdża całą Amerykę głosząc swoje nieśmiertelne przesłanie: „Myśl samodzielnie, kwestionuj autorytety”.

Timothy Leary odchodzi 31 maja 1996 r. umierając na raka prostaty przy okazji czyniąc ze swojej śmierci multimedialny spektakl. Jego ostatnie słowa, które powtarza kilka razy w zupełnie inny sposób, brzmią: „Dlaczego nie?”. Głowa, odcięta w chwili śmierci od ciała, zostaje zamrożona, na wypadek, gdyby dało się zreplikować jego umysł, gdy pozwoli na to technologia w przyszłości.

Jego świadomość zostaje zaś sklonowana w cyberprzestrzeni pod adresem Leary.com. W lutym 1997 skremowane zwłoki „szalonego doktora” zostają wystrzelone w kosmos, w ostatnią podróż. W ten sposób kończy swoją karierę jedna z najwybitniejszych osobowości XX wieku, która stała się wielkim kontrkulturowym bohaterem na długo przed swoją śmiercią.

Conradino Beb

 

Zobacz także w MGV:

„Ona dochodzi kolorowo” – wywiad z Timothym Learym [Playboy]

Śmierć w świetle reflektorów – odlotowe zanurzenie Timothy Leary’ego [Douglas Rushkoff]

 

Polecane strony na temat Timothy Leary’ego:

Strona oficjalna [en]
Profil filmowy [pl]
Materiały wizualne o Timothym w zgodzie z drogą YO [en]
Timothy na Deoxy [en]
Timothy Leary Erowid Vault [en]
Pokaźna stronka o Timie [ru]/[en]
Archiwa legendarnego pisma Psychedelic Review [en]
Polityka Ekstazy – wersja online [pl]
Timothy Leary Archives [en]
The Psychedelic Experience – wersja online [en]
Timothy Leary – wersja digitalno-komórkowa [en]
Starseed – wersja online [en]
The Eternal Philosophy of Chaos – rozdział Chaos and Cyberculture [en]
Książki Tima wydane przez Ronin Publishing [en]
Pokłosie lat ’60 Leary’ego w Okulturze [pl]
Timothy Leary Image Gallery [en]
I2 czyli skocz w rozwoju wg. Timothy’ego [en]

Buddyjski anarchizm

vipassana
Młodzi mnisi buddyjscy praktykujący vipassanę

Buddyzm utrzymuje, że wszechświat oraz wszystkie istoty w nim się znajdujące, są częściowo w stanie kompletnej mądrości, miłości i współczucia; wiązane ze sobą przez naturalne reakcje i wzajemną współzależność. Osobiste spełnienie tego od-początkowego stanu, nie może być zawłaszczone wyłącznie przez i dla jednego – „ja” – ponieważ nie jest ono w pełni zrealizowane, jeśli jednostka nie przestała się do niego przywiązywać.

Z buddyjskiego punktu widzenia tym, co utrudnia naturalną manifestację tego stanu, jest Ignorancja, która objawia się strachem i bezużytecznym pożądaniem. Historycznie rzecz biorąc, buddyjskim filozofom nie udało się wydedukować stopnia, do którego ignorancja i cierpienie są spowodowane lub inspirowane przez czynniki społeczne, uznając strach-i-pożądanie za akceptowane fakty ludzkiej kondycji.

Konsekwentnie, największy nacisk filozofii buddyjskiej jest położony na epistemologię i „psychologię” bez zwracania uwagi na problemy historyczne czy socjologiczne. Mimo, że Buddyzm Mahayana posiada wielką wizję uniwersalnego zbawienia, aktualnym osiągnięciem Buddyzmu jest wynalezienie praktycznego systemu medytacji nakierowanego na zakończenie wyzwolenia kilku oddanych jednostek z psychologicznych sideł i kulturowych uwarunkowań. Instytucjonalny Buddyzm jest, jak łatwo zauważyć, gotowy na zaakceptowanie czy też zignorowanie nierówności i tyranii każdego systemu politycznego, pod którym przyszło mu żyć. Może być to śmierć Buddyzmu, ponieważ to śmierć dla każdej znaczącej funkcji współczucia. Mądrość bez współczucia nie czuje bólu.

Nikt nie jest w stanie pozwolić sobie dzisiaj na niewinność czy pogrążenie się w ignorancji na temat natury dzisiejszych rządów, polityki i porządków społecznych. Rządy narodowe we współczesnym świecie podtrzymują swoje istnienie poprzez starannie realizowaną promocję pożądania i strachu: potworne wyłudzanie haraczu. „Wolny świat” stał się ekonomicznie zależny od fantastycznego systemu stymulacji chciwości, która nie może być wypełniona, pożądania seksualnego, które nie może być zaspokojone i nienawiści, która nie posiada swojego wyrazu, chyba że skierowanego na siebie samą, osób, które powinno się kochać lub też rewolucyjnych aspiracji żałosnych, doświadczonych przez nędzę, marginalnych społeczeństw takich jak Kuba czy Wietnam.

Warunki Zimnej Wojny zmieniły wszystkie współczesne społeczeństwa – łącznie z komunistycznymi – w zawistnych niszczycieli prawdziwego potencjału człowieka. Kreują one preta – głodne duchy, z gigantycznymi apetytami i gardłami nie większymi, niż igły. Gleba, lasy i całe życie zwierzęce są konsumowane przez te chore na raka kolektywizmy; powietrze i woda planety są przez nie wykorzystywane.

Nie ma nic w ludzkiej naturze czy też w wymaganiach społecznej organizacji człowieka, co nieodzownie żąda, aby kultura była sprzeczna, represyjna oraz produkowała agresywne i sfrustrowane osobowości. Świeże odkrycia w antropologii i psychologii uwidaczniają to coraz bardziej. Można tego dowieść samemu oglądając własną naturę dzięki medytacji. Od kiedy osoba posiada już tyle wiary i wglądu, musi zostać doprowadzona do głębokiego zainteresowania potrzebami radykalnej zmiany społecznej poprzez różnorodność środków, jak mam nadzieję, nie wymagających użycia siły.

Radosne i dobrowolne ubóstwo buddyzmu staje się siłą pozytywną. Tradycyjna bezbronność i odmowa wzięcia życia w jakiejkolwiek formie posiada implikacje wstrząsające narodami. Praktyka medytacji, do której potrzeba jedynie „gruntu pod stopami”, wymywa góry śmieci wpompowywane do umysłu przez mass media i supermarketowe uniwersytety. Wiara w spokojne i szczodre spełnienie naturalnych żądz kochania niszczy ideologie, które oślepiają, omamiają i więżą – wyznacza drogę do rodzaju społeczeństwa, które zadziwiłoby „moralistów” i przetransformowało armie ludzi, którzy są wojownikami, ponieważ nie są w stanie być kochankami.

Avatamsaka (Kegon) – buddyjska filozofia postrzega świat jako szeroką, współzależną sieć, w której wszystkie obiekty i istoty są potrzebne i oświecone. Z jednego punktu widzenia, rządy, wojny lub też wszystko to, co nazywamy „złem”, jest bezwzględnie zawarte w tej totalności. Jastrząb, pościg i zając są jednym. Z „ludzkiego” punktu widzenia, nie możemy żyć w tych kategoriach dopóki wszystkie istoty nie będą spoglądać tym samym, oświeconym wzrokiem. Bodhisattva żyje według standardów cierpiącego i musi być efektywny w pomaganiu tym, którzy cierpią.

Łaską Zachodu była społeczna rewolucja; łaską Wschodu był indywidualny wgląd w podstawę jaźni/pustki. Potrzebujemy obydwóch. Obydwa z nich zawierają się w trzech tradycyjnych aspektach ścieżki Dharmy: mądrości (prajna), medytacji (dhyana) i moralności (sila). Mądrość jest intuicyjną wiedzą kochającego umysłu i klarownością, która leży ponad ego – wiedzionego lękami i gniewem. Medytacja jest udaniem się w głąb umysłu, aby zobaczyć to własnym wzrokiem – znowu i znowu, aż stanie się to umysłem, w którym żyjesz. Moralność jest ponownym wnoszeniem tego na drogę, na której żyjesz, poprzez osobisty przykład i odpowiedzialne działanie, ostatecznie poprzez prawdziwą społeczność (sangha) „wszystkich istot”.

Ten ostatni aspekt oznacza dla mnie wspieranie każdej kulturowej i ekonomicznej rewolucji, która porusza się jasno w kierunku wolnego, międzynarodowego, bez klasowego świata. Oznacza to używanie takich środków jak nieposłuszeństwo obywatelskie, bezpośrednia krytyka, protest, pacyfizm, ochotnicze ubóstwo, a nawet subtelna przemoc, jeśli dochodzi do sprawy powstrzymywania jakiegoś porywczego wieśniaka.

Oznacza to afirmację najszerszego możliwego spektrum nieinwazyjnego, indywidualnego zachowania – obronę prawa jednostek do palenia konopi, jedzenia pejotlu, bycia poligynicznym, poliandronicznym czy homoseksualnym. Światów zachowań i zwyczajów, długo zwalczanych przez judeo-kapitalistyczno-chrześcijańsko-marksistowski Zachód. Oznacza to respektowanie inteligencji i uczenie się, ale nie jako chciwość lub środki dające osobistą władzę. Praca nad swoją własną odpowiedzialnością, ale z ochotą na współdziałanie w grupie. „Formowanie nowego społeczeństwa w skorupce starego” – slogan IWW sprzed pięćdziesięciu lat.

Tradycyjne kultury są w każdym wypadku skazana na zagładę i zamiast trzymać się beznadziejnie i ciasno ich dobrych aspektów, należy pamiętać o tym, że cokolwiek jest czy kiedykolwiek było w jakiejś innej kulturze, może być zrekonstruowane z nieświadomości poprzez medytację. Faktycznie, moim własnym poglądem jest to, że nadchodząca rewolucja zamknie krąg i połączy nas na wiele sposobów z najbardziej twórczymi aspektami naszej zamierzchłej przeszłości. Jeśli będziemy mieć szczęście, możemy w końcu dotrzeć do totalnie zintegrowanej, światowej kultury z matrylinearnym upadkiem, wolną formą małżeństwa, opartą na naturalnym kredycie komunistyczną ekonomią, mniejszym przemysłem, o wiele mniejszą populacją i o wiele większymi parkami narodowymi.

Gary Snyder

(tłum. Conradino Beb)

 

Źródło: Journal for the Protection of All Beings #1, City Lights, 1961.

Kontrkultura

Jeśli istnieje alternatywa dla technokracji, musi także istnieć sprzeciw wobec racjonalności, wymuszanej przez obiektywną świadomość. To zaś, jak dowodzę, jest głównym celem naszej kontrkultury: proklamowanie nowego nieba, nowej ziemi tak szerokiej i tak wspaniałej, że wygórowane żądania technicznej adekwatności muszą w obliczu takiego splendoru zostać odrzucone i w efekcie stać się zaledwie pobocznym, marginalnym czynnikiem ludzkiego życia.

Theodore Roszak, The Making Of a Counter Culture

theodore_roszak
Theodore Roszak (1933-2011)

Pierwszym znanym człowiekiem, który użył słowa „kontrkultura” (counter culture) był Theodore Roszak – amerykański socjolog i twórca tzw. „głębokiej ekologii” (deep ecology), a także lewicowy krytyk społeczny, znany również z działalności pisarskiej.

W 1969 roku, u schyłku rewolucji społecznej w Stanach Zjednoczonych, opublikował on książkę The Making of a Counter Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition, w której zainspirowany m.in. pismami Arnolda Jospeha Toynbee’ego udowadniał, że kontrkultura jest rewolucyjną formacją, rywalizującą z materialistyczną kulturą Zachodu, wytworzoną w jej własnym obrębie, której celem jest walka z autorytarnym systemem zarządzania mentalnością zbiorową. Jej celem jest zmiana sposobów organizowania życia duchowego i politycznego oraz wytyczenie nowych dróg myślenia o jednostce ludzkiej i społeczeństwie.

W swoim dziele Roszak skrytykował kulturę, opierającą się na życiu w kłamstwie, nietolerancji, braku wyobraźni i z kompletnym brakiem szacunku do świata. Jak sugerował, wytworzenie się kontrkultury było naturalną reakcją wobec technokratycznego systemu, zdominowanego przez kody władzy, nie pozwalającego realizować naturalnych ludzkich potrzeb (fizycznych i duchowych), w którym wolność jest fikcją, a do władzy dochodzą najmniej uzdolnieni do jej pełnienia, ale za to niezwykle utalentowani w jej zdobywaniu.

Roszak próbował ponadto udowodnić, nie jako pierwszy zresztą, że rewolucja kulturalno-obyczajowo-artystyczna lat ’60 w Stanach Zjednoczonych, dla której hasło „kontrkultura” jest tam powszechnie używane, miała swoich poprzedników, ojców czy też „nauczycieli”, a więc całą linię przekazu, dzięki której można ujrzeć czy też zrekonstruować jej duchową sukcesję i obszar jej działalności.

Tym samym zaś, historyczny obszar działalności kontrkultury można rozciągnąć do pierwszej, mitycznej chwili, gdy bliżej nam nieznany, anonimowy Prometeusz sprzeciwił się istniejącemu status quo. Roszak faktycznie wyciąga nawet przykłady z okresu Cesarstwa Rzymskiego.

Termin „kontrkultura”, sprowadzony do esencji, oznacza u Roszaka coś na kształt: nowej, rozproszonej formacji społecznej, która zwalcza dotychczasową kulturę wybranymi metodami, tworząc na jej miejsce rewolucyjne społeczności, wyznające alternatywne idee kultury i żyjące w odmienny od powszechnie przyjętego sposób.

Definicja ta jest oczywiście niezwykle pojemna, choć z drugiej strony więcej zaciemnia niż wyjaśnia, gdyż kontrkultura niezwykle kocha niedopowiedzenia. Jej bagaż jednak ciąży do dziś na definicjach akademickich, a więc wchodzi także do wyobrażeń i definicji potocznych; przy czym należy podkreślić, że mało kto zdaje się dawać lepszą.

Dodać do tego trzeba, że większość z autorów piszących o kontrkulturze ma słabe albo żadne pojęcie o jej fenomenie (wtedy występuje w ich opracowaniach syndrom powtarzania powierzchownych haseł) albo zna ją jedynie z badań czysto teoretycznych (co w najlepszym wypadku prowadzi do krytycznej eseistyki o konserwatywnym zabarwieniu).

W oparciu o prace samych zainteresowanych – współczesnych, kontrkulturowych pisarzy tj. Timothy Leary, Alan Watts, Abbie Hoffman, Ken Kesey, Robert Anton Wilson, Genesis P.-Orridge, William S. Burroughs, Terence McKenna, Herbert Marcuse, Thomas S. Szasz, Aldous Huxley i wielu innych, należałoby uznać, że kontrkulturę stanowi bardziej: memetycznie przekazywana świadomość rebelii wobec kultury jako zorganizowanego systemu duchowej i fizycznej przemocy, która łączy się z tworzeniem grup oporu, próbujących walczyć przeciwko tym represjom lub nawet zniwelować je poprzez eksperymentalne struktury, projekty i działania. Nacisk kładzie się tu przed wszystkim na świadomość bycia uczestnikiem pewnego specyficznego zjawiska, które objawia się poprzez wielość form!

W takim kontekście rewolucja społeczna lat ’60 (powszechnie lecz mylnie uważana za początek kontrkultury lub czasem jej jedyny wyraz) jest tylko momentem powszechnego ujawnienia się kontrkulturowych dążeń, momentem jej wysokiego triumfu.

Parafrazując Hakima Beya, należałoby tą chwilę określić jako moment transgresji, zrealizowania się rewolucji w sferze osobistej, której istota tkwi w samym momencie jej zrywu, w poczuciu jednostki wypełnionej wolą mocy. Doskonale rozumieją to oczywiście wszyscy, którzy tą rebelię wygrali.

Jeśli chodzi o kulturowy obszar aktywności kontrkultury, to z całą pewnością można uznać, że wchodziłaby ona w takie zagadnienia działalności społecznej i duchowej, jak: magia, okultyzm, hermetyczna alchemia, misteria inicjacyjne, sztuka, kultura psychedeliczna, skrajna działalność polityczna, terroryzm, kulty opętania, kulty seksualne, eksperymenty społeczne, herezje religijne i wszelkiego rodzaju działania niepokorne.

Weather Underground / 1968

Jeśli chodzi o historycznych przewodników duchowych, którzy mieliby dać podstawę istnienia współczesnej kontrkulturze oraz stworzyć najróżniejsze techniki dekonstrukcji świadomości, prowadzące do wyzwolenia jednostki z sideł kultury, to najczęściej wskazuje się na xięcia Gautamę Siddarthę (zwanego buddą, wynalazcę medytacji w pozycji siedzącej), Hassana Ibn Sabbaha (przywódcę Izmailickiej sekty Nizarytów), anarchistycznego taoistę Czuang-Tsy, nieortodoksyjnych mistrzów ZEN tj. Ikkyu, Diogenesa (cynika-anarchistę, który lubił mieszkać w beczce), Apolloniusza z Tiany (słynnego greckiego maga, wyznawcę bogin Eris), Theophrastusa Paracelsusa (renesansowego alchemika, farmaceutę i okultystę), Giordano Bruno (heretyka i mistyka), a także mniej lub bardziej znanych wichrzycieli, czarowników i reformatorów, żyjących w mniej lub bardziej identyfikowalnej przeszłości.

Kontrkultura wyjaśniona w ten sposób wydaje się już mówić o sobie znacznie więcej niż w standardowej definicji, jednak wciąż nie daje szczegółowych wskazówek dotyczących jej form ideowych i organizacyjnych, co na pewno nie pomaga nikomu w jej rozgryzaniu.

A że przyznających się do kontrkultury jako krytyków poczynań naszej cywilizacji jest wielu i posiadają oni swój silny głos, bardzo ciężko mówić jest o jednej, fizycznej kontrkulturze. Wobec tego warto byłoby jeszcze dodać, że kontrkultura wykazuje generalnie niezwykle słabą podatność na interpretację i szufladkowanie, a najczęściej sama tą interpretację utrudnia. NA POCZĄTKU BYłO SłOWO I SKREŚLIł JE PAWIAN!!!

Do tego wszystkiego dodać jeszcze należy, że praca wykonywana przez bojowników kontrkultury jest wielopoziomowa, często subtelnej natury i mieści się na marginesie powszechnego życia społecznego.

Mimo tego, jej owoce są z pewnością dostrzegalne wszędzie tam, gdzie kultura jest skazana na czerpanie ze źródeł znajdujących się poza jej głównym nurtem. Tak więc myśląc o kontrkulturze nie można nigdy zapominać, że to wpływ na kulturę głównego nurtu zdaje się decydować o jej potędze i dawać wyobrażenie sprytu i mądrości ludzi z nią związanych

Conradino Beb

 

Zobacz też w MGV:

Wyprawy na kraniec widnokręgu lub o pasji życia Beat Generation

W ogniu eksplodującej pomarańczy czyli o kontrkulturowych wizjach wolności

Kapłani taśmy celuloidowej – niezwykła historia filmu eksperymentalnego

 

Podstawowe lektury:

– Theodore Roszak, The Making of a Counter Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition
– Robert Anton Wilson & Robert Shea, Trylogia Illuminatus (Oko w piramidzie, Złote jabłko, Lewiatan)
– Tom Wolfe, Próba kwasu w elektrycznej oranżadzie
– Hunter S. Thompson, Lęk i odraza w Las Vegas
– Hunter S. Thompson, The Great Shark Hunt
– R.U. Sirius, Counterculture Through The Ages
– William S. Burroughs, Nagi Lunch
– Ken Kesey, Lot nad kukułczym gniazdem
– Ken Kesey, Czasami wielka chętka
– Aleister Crowley, Magija w teori i praktyce
– Aleister Crowley, Xięgi Bestii
– Timothy Leary, Polityka ekstazy
– Timothy Leary, High Priest
– Timothy Leary, Flashbacks
– Genesis P-Orridge, Szara książeczka
Book Of The Beats, /ed./ Holly George-Warren
– Wilhelm Reich, Funkcja Orgazmu
– Carlos Castaneda, Nauki Don Juana
– Robert Anton Wilson, Powstający Prometeusz
– Robert Anton Wilson, Kosmiczny Spust
– Robert Anton Wilson, Sex, narkotyki i okultyzm
– Arthur Marwick, The Sixties
– Allen Ginsberg, Kadysz i inne wiersze
– Allen Ginsberg, Skowyt i inne wiersze
– Douglas Rushkoff, The Ecstasy Club
– Jack Kerouac, W drodze
– Jack Kerouac, Włóczędzy dharmy
– Abbie Hoffman, Steal This Book
– Peter Biskind, Easy Riders, Raging Bulls
– Robert Sabbag, Snowblind
– Raoul Vaneigem, Rewolucja życia codziennego
– Theodore Kaczyński, Manifest Unabombera
– Andre Breton, Manifest surrealistyczny
– Howard S. Marks, Mr. Nice
– Albert Hofmann, LSD… moje trudne dziecko

Anarchizm (Ruch anarchistyczny)

Gdzie jest władza, tam nie ma wolności

hasło niesione na czarnych flagach przez anarchistów w trakcie pochodu pogrzebowego Piotra Kropotkina

 

Anarchizm uformował się jako wolnościowa ideologia społeczno-polityczna, wyrastając z XVIII/XIX wiecznej myśli utopijnej, poszukującej w swoich wizjach formuły nowego systemu społecznego, który mógłby się stać alternatywą dla przeżywającego wtedy schyłek systemu monarchistycznego oraz świeżo wyłaniającego się kapitalizmu. Przykładem tego rodzaju, prekursorskich dla anarchizmu, jakkolwiek nie dających się łatwo sklasyfikować idei, jest twórczość i działalność Charlesa Fouriera, Williama Godwina, a także Roberta Owena.

Snucie w tym okresie refleksji tego rodzaju było związane z wprowadzaniem przez całą rzeszę reformatorów kulturowych podstaw modernistycznego paradygmatu, który zawierał w sobie nieznane wcześniej idee takie jak: postęp technologiczny (jednoznaczny wówczas z uprzemysłowieniem), znoszenie przywilejów klasowych, powszechna pomoc socjalna i medyczna, ekspansja terytorialna, a także laicyzm i naukowość w tłumaczeniu rzeczywistości.

To umożliwiło także implicite rozwój myśli dyskursywnej, której anarchizm jest jednym z idealnych przykładów. Jednak społeczna geneza myśli anarchistycznej nosi w przeciwieństwie do kapitalistycznych ideologii, mniej lub bardziej drobnomieszczańskich, które wyrosły z tego samego pnia – najlepszym przykładem pozostaje tu liberalizm Adama Smitha – wyraźne piętno ruchu robotniczego, który wyodrębnił się jako uboczny fenomen industrializacji na początku XIX wieku i stał się głównym ośrodkiem rozpowszechniania anarchizmu.

W łonie tego ruchu powstała masa całkowicie ze sobą sprzecznych – o czym należy pamiętać – idei, ale większość myślicieli zgadzała się z poglądem mówiącym, iż w kulturze zachodzi pewnego rodzaju „walka klas”! Ta potoczna na początku idea została wkróce przejęta przez Karola Marksa i Fryderyka Engelsa, którzy wzorując się na klasycznym idealizmie heglowskim stwierdzili, iż procesy historyczne posuwają siędo przodu dzięki wiecznie zachodzącej walce klas, tworząc tym samym podstawę ideologii zwanej marksizmem lub materializmem dialektycznym.

O ile myśliciele anarchistyczni również postulowali ideę „walki klas”, której towarzyszy „rewolucja robotnicza” jako główny sposób zniesienia rosnących nierówności społecznych, od początku potępiali oni instytucję władzy jako takiej i sprzeciwiali się wszelkim formom jej sprawowania (co oznaczało także sprzeciw wobec głównej praktyki demokracji pośredniej, którą jest głosowanie)!

anarchists

Pierwszym myślicielem, który użył słowa „anarchista” w sensie jednostki, wyznającej anarchizm (jako że wczesniej było to jedynie obraźliwe, kolokwialne określenie) i przypisał mu współczesny sens, był Pierre-Joseph Proudhon – twórca teorii, nazwanej przez niego samego mutualizmem, a przez historyków lewicy anarchofederalizmem lub też anarchosyndykalizmem.

W 1840 r. opublikował on swój pierwszy pamiątnik: Qu’est-ce que la propriete?, w którym postulował pozbycie się z sektora społecznego wszelkich form władzy i własności państwowej oraz wyzysku ekonomicznego, które chciał zastąpić własnością spółdzielczą, bankami społecznymi i wolnymi stowarzyszeniami wytwórców (syndykatami), do których utworzenia miały doprowadzić pokojowe reformy. Pod koniec życia, kiedy wyszła na jaw utopijność jego postulatów, zmienił on jednak nieco swoją linię polityczną, upatrując we własności prywatnej lub spółdzielczej pewnej formy ochrony przed wyrachowaniem rządu.

Ale jeszcze przed opublikowaniem tego dzieła, amerykański wolnościowiec, Josiah Warren (wcześniejszy członek eksperymentalnej komuny „New Harmony”, założonej przez Roberta Owena), wydawał w Stanach Zjednoczonych pismo The Peaceful Revolutionist (pierwszy numer wyszedł w 1833 r.), które było prawdopodobnie pierwszym czasopismem anarchoindywidualistycznym, a być może nawet pierwszym czasopismem w histori ruchu anarchistycznego, w którym jednak nie pada ani razu kluczowy termin.

Idee anarchistyczne twórczo rozwinąli szczególnie dwaj myśliciele rosyjscy: Michaił Bakunin i Piotr Kropotkin, znani jako twórcy anarchosocjalizmu lub też anarchokomunizmu – najbardziej lewicowej odmiany anarchizmu – a także pisarz Lew Tołstoj, który stworzył podwaliny anarchizmu chrześcijańskiego.

Oprócz nich, do klasycznych ideologów ruchu należą Max Stirner, który w dziele Jedyny i jego własność sformułował teorię anarchoindywidualizmu – anarchizmu skrajnie prawicowego – a także amerykański myśliciel, redaktor pisma Liberty, Benjamin Tucker, który jako pierwszy sformułował podstawy późniejszego libertarianizmu w wersji anarchokapitalistycznej (w drugiej połowie XIX wieku nurt ten jednak wciąż był utożsamiany z anarchoindywidualizmem). Do ważnych odnóg nurtu zaliczyć należy także anarchofeminizm, którego podstawę teoretyczną stworzyła Emma Goldman.

Anarchizm zaczął tworzyć aktywne platformy polityczne od pojawienia się na scenie europejskiej I Międzynarodówki w 1870. W tym samym czasie ujawnił się także jako oddzielny ruch polityczny. Toczony w tym okresie spór pomiędzy Michaiłem Bakuninem, a Karolem Marksem i jego zwolennikami, (toczony wczesniej przez samego Pierre’a-Josepha Proudhona), który przerodził się w bezpośrednią wojną, prowadzoną niezwykle nieczystymi metodami, sprawił że obydwa nurty rewolucyjnej myśli robotnicznej, do tej pory zjednoczone, nie były już w stanie ze sobą dłużej współpracować.

To zawocowało z kolei podziałem ideologicznym pomiędzy obydwoma obozami, który trwa do dziś. Różnice zasadzały się przede wszystkim na podejściu do przeprowadzenia rewolucji, ale też na odmiennym rozumieniu potencjalnych struktur zarządzania powstałych po rewolucji. Jako że żaden z klasycznych zrywów anarchistycznych nigdy nie doszedł jednak do punktu, w którym anarchiści mogliby w pełni wprowadzić w życie swoje idee, a najbardziej znana rewolucja socjalistyczna – rewolucja bolszewicka, z miejsca odwróciła się od głoszonych wcześniej postulatów, spór ten pozostaje w praktyce bez żadnego znaczenia.

Anarchizm, objawiający od początku swojego istnienia skrajną niechęć do jakichkolwiek hierachicznych struktur organizacyjnych, próbował się organizować w alternatywne rady, kolektywy, syndykaty i stowarzyszenia, któe miały być także podstawowymi strukturami społeczeństwa porewolucyjnego.

Jak pisze w swoim Komunizmie Anarchistycznym Piotr Kropotkin: Społeczeństwo, które zniesie własność prywatną, bedzie musiało, zdaniem naszem, zorganizować się na zasadach komunizmu anarchistycznego. Anarchizm prowadzi do komunizmu, komunizm zaś do anarchizmu, zarówno bowiem jeden jak i drugi są wyrazem zasadniczej tendencji społeczeństw dzisiejszych – dążenia do równości.

Jak więc widzimy, od samego początku anarchizm częściowo czerpał z innych prądów lewicowych nie stanowiąc prawie nigdy samoistnej odpowiedzi teoretycznej na problemy polityczne czy ekonomiczne. Dodatkowo, wielość nurtów anarchizmu – do dzisiaj zwiększająca się raczej, niż malejąca – utrudniała często jakiekolwiek porozumienie w tworzeniu jednej, zwartej teorii, która do dzisiaj nie została wypracowana i wobec oddalania się libertarianizmu od anarchosocjalizmu raczej nie zostanie wypracowana.

proudhon
Pierre-Joseph Proudhon (1809 –1865)

W praktyce, anarchistów łączyć zaczęła od lat ’80 XIX wieku idea tzw. strajku generalnego (wprowadzona przez George’a Sorela) oraz szeroko pojęta walka o wolność wypowiedzi, równość społeczną, równouprawnienie kobiet oraz pozbawienie państwa jego kluczowej siły politycznej. Zrywy, rewolty oraz inne działania anarchistyczne przybierały do II Wojny Światowej różne postaci, wśród nich zaś najbardziej znanymi są: wiec na Haymarket, wojna domowa w Hiszpanii, powstanie w Kronstadt, działalność Armii Wyzwoleńczej Nestora Machno na Ukrainie, oraz utworzenie IWW (Industrial Workers of the World).

W tym aktywnym społecznie anarchizmie widoczna jest przede wszystkim realizacja powszechnej równości uczestników tych wydarzeń, a także sprzeciw wobec władzy politycznej i ekonomicznej. Rzadko dochodziło przy tym do tworzenia sieci wymiany towarowej bez udziału wartości dodanej – temu mechanizmowi klasyczny anarchizm jest zaś z gruntu przeciwny jako elementowi kapitalistycznego wyzysku.

Pomimo niewielkich sukcesów na polu rewolucji społecznej przed II Wojną Światową, anarchizm został przyjęty niezwykle ciepło przez rewolucjonistów sztuki, wśród których prym wiodą dwa symultanicznie się rozprzestrzeniające ruchy okresu Międzywojnia: surrealizm i dadaizm. To ukazuje nam w oczywisty sposób, że anarchizm pomimo swojej trudnej drogi miał jednak od samego początku pewien potencjał dla życia twórczego i artystycznego.

Po II Wojnie Światowej, w trakcie której anarchiści tworzyli gdzieniegdzie małe ogniska ruchu, krytyka ideologiczna nieco przyblakła, aż do wypuszczenia znowu czułków przez kontrkulturę pod postacią różnego rodzaju ruchów rewolucyjnych, do których z pewnością można zaliczyć letrystów oraz ich bezpośrednich kontynuatorów: sytuacjonistów – krytyków konserwatywnego anarchizmu lecz jednocześnie jego reformatorów. Do odnowy ruchu przyczynił się jednak przede wszystkim, zasilany przez nich czynnie i ideowo, studencki Ruch 22 Marca (1968).

W tym samym momencie, w którym do głosu dochodzi pokolenie Baby Boomers, a kontrkultura osiąga swój szczyt, dochodzi również do przeskoku ideowego, którego efektem jest neoanarchizm. Pokrywający się częściowo z Ruchem Praw Obywatelskich, ideologią samoobrony Partii Czarnych Panter, manifestami SDS, happeningami Yipisów (Youth International Party), estetyką gwiazd rocka, sceną psychedeliczną i działalnością libertariańskich dilerów marihuany, będący częścią zarówno Nowej Lewicy, co i prawicowego libertarianizmu, restytuuje on stare idee programowe w boju rewolty społecznej, a także odświeża oraz przenicowuje źródła i obiekty krytyki, tworząc świeży grunt dla rozwoju współczesnej myśli wolnościowej w ogóle.

W innych krajach (w tym i w Polsce), na skutek silnej bariery informacyjnej, anarchizm często nadal obecny jest jednak w klasycznym tego słowa znaczeniu. Nie wychodzi on daleko poza założenia XIX-wiecznych klasyków ruchu i z trudem idzie przestawienie mu się na tory myślenia, wypracowane przez kontrkulturę lat ’60 oraz współczesną filozofię, ekonomię czy socjologię.

Conradino Beb

 

Polecane strony na temat ruchu anarchistycznego:

Blackened.net [en]
Polskie Wiki Wolnościowe [pl]
Partia Libertariańska (strona oficjalna)[pl]
Sniggle.net [en]
Anarchy Archives [en]
Anarchy Around The World [en]
Federacja Anarchistyczna Łódź [pl]
Anarchizm – najczęściej zadawane pytania [pl]
Squat „Rozbrat” [pl]
Strona Oficjalna Federacji Anarchistycznej

"Nigdy nie było dla mnie wystarczająco dziwnie." – Hunter S. Thompson