Archiwa tagu: Aldous Huxley

Aldous Huxley w liście do George’a Orwella: „Narko-hipnoza jest bardziej wydajna”

W październiku 1949, kilka miesięcy po publikacji klasycznej dystopijnej powieści, 1984, George Orwell otrzymał list od Aldousa Huxleya, który 17 lat wcześniej wydał swoją własną książkę podejmującą temat koszmaru przyszłości, Nowy wspaniały świat. Huxley właśnie ukończył czytać 1984 i miał do powiedzenia autorowi kilka słów.

Wrightwood. Cal.
21 października, 1949

Drogi panie Orwell,

Było bardzo uprzejmie z twojej strony polecić wydawcom wysłanie mi twojej książki. Została ona doręczona w trakcie pracy wymagającej ode mnie dużo czytania i sprawdzania odniesień; a że słaby wzrok wymaga ode mnie oszczędnego czytania, musiałem czekać dłuższy czas zanim byłem w stanie porwać się na 1984.

Zgadzając się ze wszystkim co napisali krytycy, nie muszę ci powtarzać po raz kolejny, jak świetna i jak wielce ważna jest to książka. Czy mogę zamiast tego zagłębić się w materię, o której traktuje – ostateczną rewolucję? Pierwsze podrygi filozofii ostatecznej rewolucji – rewolucji, która leży poza polityką i ekonomią, a której celem jest totalne obalenie psychologii i fizjologii jednostki – można znaleźć u Markiza de Sade’a, który uważał się za kontynuatora i konsumatora Robespierre’a i Babeufa.

Filozofia rządzącej mniejszości w 1984 to sadyzm, który został doprowadzony do swojej logicznej konkluzji poprzez przekroczenie popędu seksualnego, a następnie jego zaprzeczenie. Wątpliwe wydaje się jednak, aby politykę buta na twarzy można było faktycznie kontynuować w nieskończoność. Osobiście wierzę w to, iż rządząca oligarchia znajdzie mniej wymagające i marnotrawne sposoby na rządzenie czy satysfakcjonowanie swojego pożądania władzy, a będą one przypominały te opisane przeze mnie w Nowym wspaniałym świecie.

Miałem ostatnio okazję zerknąć na historię zwierzęcego magnetyzmu i hipnotyzmu, i niezwykle uderzyło mnie to, jak przez 150 lat świat nie chciał brać poważnie pod uwagę odkryć Mesmera, Braida, Esdaile’a i całej reszty. Częściowo z powodu dominującego materializmu, a częściowo z powodu dominującego poważania, XIX-wieczni filozofowie i ludzie nauki nie chcieli badać dziwnych faktów psychologicznych dla ludzi praktycznych takich jak politycy, żołnierze czy policjanci, by dać im narzędzia rządzenia.

Dzięki ochotniczej ignorancji naszych ojców nadejście ostatecznej rewolucji zostało oddalone o pięć czy sześć pokoleń. Innym szczęśliwym przypadkiem była niezdolność hipnotyzowania przez Freuda z powodzeniem i jego konsekwentna dyskredytacja hipnotyzmu. To oddaliło generalne zastosowanie hipnozy w psychiatrii o przynajmniej 40 lat. Ale teraz psychoanaliza jest łączona z hipnozą, która stała się łatwa, wydłużona bez ograniczeń dzięki zastosowaniu barbituranów, które indukują hipnotyczny i podatny na sugestię stan nawet u najbardziej opornych pacjentów.

Wierzę, iż następne pokolenie władców świata odkryje, iż kondycjonowanie niemowląt i narko-hipnoza są bardziej wydajne jako instrumenty sprawowania władzy od klubów i więzień, oraz że pożądanie władzy może zostać zaspokojone w takim samym stopniu poprzez zasugerowanie ludziom pokochania swojego poddaństwa, jak poprzez tortury i wymuszanie posłuszeństwa.

Innymi słowy, czuję że przeznaczeniem koszmaru 1984 jest transformacja w koszmar świata, który ma więcej wspólnego z wyobrażeniem zawartym w Nowym wspaniałym świecie. Wprowadzona zmiana zostanie spowodowana potrzebą zwiększonej wydajności. W międzyczasie możemy mieć oczywiście do czynienia z wojną atomową lub biologiczną na dużą skalę – w przypadku której będziemy mieć koszmary zupełnie innego, trudnego do wyobrażenia sobie rodzaju.

Dziękuję ci ponownie za książkę.

Twój oddany,

Aldous Huxley

tłum. Conradino Beb

Źródło: Letters of Note

Wstęp do pop psychedelii

Mimo że termin pop psychedelia lub pop psychedeliczny przez prawie 5 dekad oznaczał głównie muzykę końca lat ’60, w ostatnich kilku latach coraz bardziej używany bywa na oznaczenie specyficznej działki kultury popularnej, mocno umoczonej w kwasie, grzybach i marihuanie, a konkretnie chodzi o reklamę, modę i sztukę. Sam fenomen daje się łatwo opisać, ale problem polega na tym, że jego ogromna część, czyli sztuka psychedeliczna (filmy, dizajn i odpały) – mimo że doskonale znana – od wielu lat budzi kontrowersje wśród historyków i teoretyków sztuki… bo większość psychedelików jest WCIĄŻ nielegalna, a sam ruch był przez długi czas opisywany bardziej w kategoriach BŁYSKU niż długotrwałego fenomenu.

Pop psychedeliczny rodzi się w okolicach 1966/67, najpierw z nagłaśnianiem przez papierowe media popularności LSD wśród wojowniczo nastawionych Baby Boomers, a już wkrótce pobudzony przez modę szukającą nawiązania do kontrkulturowych trendów oraz wypuszczenie na rynek Sgt. Pepper’s Lonely Heart Club Band Beatlesów (jedyną płytą grupy, której naprawdę lubię posłuchać od czasu do czasu).

Ale że w przyrodzie nie ma rzeczy ze sobą niepołączonych, ta sama płyta nigdy nie zostałaby nagrana bez ogromnego wpływu arcydzieła harmonii wokalnej, Pet Sounds The Beach Boys, oraz nauki raga rocka na tripach z The Byrds i Peterem Fondą, które z kolei zostały zainicjowane przez Kena Keseya i The Merry Pranksters lub Timothy Leary’ego i Bitników. W istocie, nagły wzrost zainteresowania psychedelikami w okolicach 1964, można z łatwością wyprowadzić z tych dwóch źródeł.

Samo słowo „psychedeliczny” – które jest bezpośrednim, czyli zachowującym pierwotny morfem tłumaczeniem angielskiego słowa psychedelic –  jest przy tym neologizmem, wynalezionym przez kanadyjskiego psychologa dr. Humphry’ego Osmonda w odpowiedzi na list Aldousa Huxleya, który przeżył swój pierwszy trip na LSD kilka dni przed Świętami Bożego Narodzenia 1955 roku.

Mimo że Huxley miał już wcześniej doświadczenia z innym psychedelikiem – meskaliną, silnie poruszony swoim nowym przeżyciem, pisał do Osmonda następujące słowa: W mojej osobistej opinii należałoby zerwać od czasu do czasu z eksperymentami i pozwolić uczestnikom na samodzielną wycieczkę w stronę Czystego Światła. Z tym, że powrotna zamiana mistycznej wizji na eksperyment byłaby prawdopodobnie psychologicznie niemożliwa; gdyż kto dochodząc do pierwotnego faktu miłosnej unii, chciałby kiedykolwiek wracać do eksperymentów na poziomie psychiki?

humphry_osmond
Humphry Osmond / twórca słowa „psychedeliczny”

W tym samym liście pojawia się także pytanie, które miało wkrótce zmienić historię: „Jak należy nazwać te środki?” A że wyobraźnia Huxleya pracowała głównie na podkładach z klasycznej greki, po skonsultowaniu się ze swoim egzemplarzem Liddel & Scott wyprodukował on następujący wierszyk:

By ten świat trywialny
Obrócić w sublimację
Pół grama
phanerothyme’u
zażyj na kolację*

Jednak Osmond miał już swoją własną nazwę, a także niezbyt lubił dziwaczne określenie Huxleya, odpowiedział więc na jego list swoim własnym wierszykiem, który brzmiał następująco:

Gdy spenetrować chcesz piekło
Lub szybować nieustannie
Szczyptę psychedeliku
Zażyj rano w wannie**

I to właśnie jego termin wygrał, stając się obowiązującym określeniem całej gamy środków farmakologicznych tj. meskalina, LSD-25, LSD-6, psylocybina, DMT, harmalina czy skopolamina, które znane początkowo były tylko przez małą grupę badaczy z Osmondem i Huxleyem na czele, ale w latach ‘60 znalazły w końcu swoją drogę do świadomości publicznej. Beatlesi swoje pierwsze doświadczenie z LSD zawdzięczają przy tym tajemniczemu dentyście, który poczęstował ich “elektryczną oranżadą” w kwietniu 1965 w swoim londyńskim mieszkaniu na Bayswater Place.

Sam kwas był jednak obecny na Wyspach już od dłuższego czasu, gdyż brytyjskie wojsko kupowało go od późnych lat ’40 z tego samego źródła co CIA, czyli ze szwajcarskiego Laboratorium Sandoza, a po serii mało obiecujących testów środek stał się łatwo dostępny dla establishmentu medycznego. To zresztą LSD przywiezionego z Wielkiej Brytanii spróbował za pośrednictwem tajemniczego Michaela Hollingsheada po raz pierwszy Timothy Leary, więc Beatlesi byli tylko kolejną grupą ludzi, która stała się świadoma istnienia nowego halucynogenu.

To, co jednak miał zrobić band po swoich kilku kwasowych tripach było ewenementem, gdyż artyści zdecydowali się obwieścić światu powszechnie i bez jednego jąknięcia, że ludzkość staje się swiadkiem narodzin nowej, barwnej i wielce innowacyjnej kontrkultury psychedelicznej poprzez najefektywniejsze medium, jakie zostało kiedykolwiek stworzone na tej planecie – muzykę. Tak, Beatlesi okazali się nagle bardziej efektywni w rozpowszechnianiu dobrej kwasowej nowiny od Kena Keseya, gdyż w tym czasie nikt nie mógł konkurować z ich masową popularnością.

Victor-Moscoso-The-Youngbloods+The-Other-Half+Mad-River-September-15-17-1967-Avalon-Ballroom-San-Francisco-
Psychedeliczny plakat Victora Moscoso / wrzesień 1967

I mimo, że rock psychedeliczny kwitł już sobie na dobre od kilku lat na Zachodnim Wybrzeżu  USA wraz acid punkiem, czyli pierwszymi, bardzo surowymi, garażowymi jeszcze próbami mierzenia się z doświadczeniem psychedelicznym w muzyce, to Beatlesi mieli go spopularyzować do tego stopnia, że na scenie zakwitł nagle wcześniej nieznany styl – psychedeliczny pop lub pop barokowy, dla którego największymi dziełami pozostają: All Of Us Nirvany, Piper at the Gates of Dawn Pink Floydów oraz Odyssey and Oracle The Zombies.

Określana przez wielu fanów mianem fake psychedelii czy soft psychedelii, to właśnie ta kolorowa, słodka krajanka muzyczna, miała się stać międzynarodowym językiem nastolatków z bogatej klasy średniej i już wkrótce została zamieniona w psychologiczny wabik przez agencje reklamowe z Madison Avenue i wielkich miast Europy Zachodniej, które żeby zobrazować przekaz posłużyły się tymi samymi artystami, do tej pory tworzącymi plakaty, grafiki i fotografie w centrum kontrkulturowej wspólnoty.

Ale było to o tyle łatwiejsze – patrząc z dzisiejszej perspektywy – że kontrkultura headów generalnie i bezkompromisowo odrzucała stary podział na sztukę wysoką i niską. Jej wizualny przekaz był oparty w tym samym stopniu na awangardowych, popularnych, jak i zewnętrznych wobec sztuki Zachodu wpływach, z których op art, pop art, komiks, film eksperymentalny, horror vacui, wzornictwo plemienne, a także Art Noveau, surrealizm i dadaizm, stanowiły tylko małą część.

mati_klarwein_zonked_1971
Mati Klarwein / „Zonked”, 1971

Wśród artystów tworzących w psychedelicznym stylu znajdziemy zaś: Bridget Riley, Matiego Klarweina, Isaaca Abramsa, Johna Van Hamersvelda, Warrena Daytona, Arta Bevacquę oraz kluczowych dla wykorzystania jej przez agencje reklamowe: Petera Maxa, Miltona Glasera, a także Marijke Koger, która zaprojektowała ciuchy noszone przez Beatlesów około 1967, tytułową okładkę Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band oraz jej słynną, czerwoną wkładkę w psychedeliczne fale (obecną tylko w pierwszym tłoczeniu).

A że Beatlesi byli wcześniej ubierani przez Pierre’a Cardina – ten kazał im przywdziać modowe garniturki ze skróconymi nogawkami i rękawami – ich bohemiarski look zwiastował pojawienie się nowej energii, która w międzyczasie była już eksplorowana przez samego dizajnera, dla którego wielkim momentem było wykorzystanie obrazu Mondriana jako wzoru na legendarnych, artystycznych sukienkach, co było przykładem zastosowania tzw. blokowania kolorów oraz ostatecznym ożenieniem pop kultury z awangardą.

YvesSaintLaurent-Mondrian-Dress
Modelka w sukience Yvesa Saint Laurenta / połowa lat ’60

W tym samym czasie (1966-67) eksplodowała zaś psychedeliczna oprawa świetlna i wizualna – która zapoczątkowana na Próbach Kwasu – była mocno związana z szybko ewoluującą sceną kwasową, skupioną przynajmniej częściowo wokół artystów grających rocka psychedelicznego, a szczególnie jej bardziej brawurową, rozimprowizowaną odmianę, acid rocka (The Grateful Dead, Quicksilver Messenger Service czy Big Brother & The Holding Company). To tam swoje źródło ma słynny performance Andy’ego Warhola, Exploding Plastic Inevitable, ujęty w kultowym filmie eksperymentalnym Ronalda Nametha o tym samym tytule, a który swoją wizualną maestrię zawdzięczał Danny’emu Williamsowi (innym było późniejsze dzieło Yayoi Kusamy, Self-Obliteration, 1968).

Warholowi należy jednak oddać sprawiedliwość, bo był on pierwszym artystą w historii, który skierował się ku wykorzystaniu sztuki w przemyśle modowym, pozwalając w 1966 na wydrukowanie swojego Oka na sukienkach stworzonych przez legendarną i bardzo wpływową amerykańską dizajnerkę, Bonnie Cashin. A gdy sztuka zeszła się z modą i muzyką, automatycznie musiał zainterweniować przemysł reklamowy, odczuwający coraz większą presję ze strony klientów chcących być hip i na czasie. Przykład odsprzedania Light My Fire przez The Doors (za plecami Jima Morrisona) na potrzeby reklamy Buicka w październiku 1968 jest tylko jednym z wielu pokazujących, co działo się na tym froncie w okresie 1967-71.

Z perspektywy 50 lat można powiedzieć, że proces ten był w zasadzie nieunikniony i że rynkowa kapitalizacja wizualnej i muzycznej ekspresji człowieka powinna być zawsze uwzględniona jako poważna siła, choć co bardziej konserwatywni lewicowi myśliciele widzą tu pewnie casus beli do rewolucji, mając wciąż przed oczami stary marksistowski slogan o ograbianiu człowieka z esencji przez kapitał. No niestety, ani muzyki, ani filmów za fistaszki robić się nie da… a na rewolucję wciąż czekam i jak do niej dojdzie to obiecuję, że wstanę z kanapy.

Gwoli sprawiedliwości należy jednak dodać, że ten sam rozbuchany rynek otworzył drogę nie tylko modzie i dizajnowi reklamowemu, ale również niezależnemu przemysłowi filmowemu, który bardzo szybko zaczął tworzyć niezliczoną ilość obrazów w konwencji eksploatacji, opartych na błyskawicznym wykorzystywaniu pewnego zjawiska społecznego czy medialnego, mającego zagonić publikę do drive-inów i grindhouse’ów, z których wiele to teraz klasyki kina; a także przemysłowi muzycznemu, który wyprodukował w drugiej połowie lat ‘60 tyle muzy, że do dzisiaj nie jesteśmy w stanie ogarnąć wszystkich znalezisk.

Psychedeliczna reklama Pepsi

W praktyce to właśnie mariaż rynku i kultury psychedelicznej – ze szczyptą sztuki – wyprodukował pop psychedelię, która wciąż rozpoznawana bardziej intuicyjnie niż słownikowo, bardziej technicznie niż definicyjnie, pozostaje swoistym kuriozum końca lat ’60 i początku lat ’70, kiedy nagłe otwieranie się na tripowe wpływy przez artystów, filmowców, projektantów mody, fotografów, grafików, pisarzy i muzyków, doprowadziło do swoistego rodzaju masy krytycznej, która mimo że krótka jako trend, pozostawiła za sobą przedziwne artefakty i na stałe zagościła w kulturze jako wpływ.

Jak twierdzi Ken Johnson, krytyk sztuki piszący dla New York Times oraz autor książki Are You Experienced? How Psychedelic Consciousness Transformed Modern Art: Nowa sztuka, która wyszła z lat ’60, nie miała nic wspólnego z progresją stylów identyfikowanych ze sztuką modernistyczną, od Maneta do abstrakcyjnego ekspresjonizmu. Nowymi granicami dla sztuki były i wciąż są, jak sądzę, umysł i świadomość, które jak ujawniła psychedelia, są znacznie bardziej skomplikowane i zmienne niż dotychczas sądzono. Obalono więc przekonanie, iż świadomość musi dostosowywać się do zastanego porządku rzeczy; umysł stał się ogonem machającym psem rzeczywistości.

wrangler_psychedelic_pop_ad
Psychedeliczna reklama Wranglera / 1971

I mimo że coraz więcej badaczy, szczególnie Bruno Latour, coraz bardziej kwestionuje zasadność podziału na modernizm i postmodernizm, wskazując na jego arbitralność i umowność, nie ma żadnej wątpliwości, że wzrastające użycie środków psychedelicznych przez kontrkulturę całkowicie zmieniło społeczeństwa Zachodu, które stały się nagle podatne na halucynogenne wpływy około 1966-67, czy weźmiemy pod lupę film, modę czy dizajn graficzny.

Na skutek działalności artystów skupionych wokół kwasowej sceny Haight Ashbury tj. Stanley „Mouse” Miller, Alton Kelley i Victor Moscoso, którzy stworzyli większość słynnych, psychedelicznych plakatów koncertowych, główny nurt kultury nagle zmuszony został do oswojenia się z nową, narkotyczną estetyką. Ale że ta mogła być rozumiana tylko i wyłącznie w kontekście doświadczenia psychedelicznego, automatycznie separowało to odbiorców przekazu na wtajemniczonych i niewtajemniczonych lub headów i zgredów, jak dzieliła w tym czasie społeczeństwo kontrkultura.

stanley_mouse_poster
Psychedeliczny plakat Stanleya „Mouse’a” Millera reklamujący koncert Buffalo Springfield i…

Jednak gdy 14 stycznia 1967 w Parku Golden Gate zorganizowano legendarny Human Be-In, a 1 czerwca tego samego roku światło dzienne ujrzał album Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band, kontrkultura oficjalnie wyszła z podziemia, komunikując światu swoje istnienie, a wraz z nim cały przekaz wizualno-muzyczno-filozoficzny, który niemal natychmiast stał się polem eksploatacji prowadzonej zarówno przez marketerów, jak i artystów, szczególnie tych spod znaku pop artu, którzy byli najmocniej oswojeni z nową estetyką i dysponowali również technicznym depozytorium, umożliwiającym skuteczne kopiowanie kontrkulturowych wzorców.

Należy przy tym wyraźnie odróżnić sztukę psychedeliczną od konceptualizmu, minimalizmu i innych ruchów awangardowych drugiej połowy lat ’60, które były zwykłym wyrazem alienacji artysty od społeczeństwa, wyrazem wiary w elitarność zarówno twórczości artystycznej, co i odbioru samej sztuki, dla których kontrkultura nie miała ani cierpliwości, ani poważania.

jane_fonda_barbarella
Jane Fonda w „Barbarelli” / 1969

To samo tyczy się filmu eksperymentalnego, który mimo że bardzo ważny dla historii kina, został zaadaptowany jako część pop kultury dopiero wraz z działalnością reżyserów związanych z kinem eksploatacji tj. Roger Corman, Jean Rollin czy Jesus Franco. Innymi słowy, pop psychedelia jako fenomen kulturowy była bezpośrednim efektem nieuchronności praw rynkowych i w związku z tym podlegała wspomnianej regule kapitalizacji, która była o tyle nieuchronna, że Baby Boomers stanowili bardzo dużą grupę odbiorczą!

Z tego samego zresztą powodu leitmotif władzy młodego pokolenia stał się jednym z pierwszych tematów tak bezwzględnie wyeksploatowanych przez niskobudżetowy przemysł filmowy, którego niekwestionowanym królem pozostaje Roger Corman. Ten już w latach ’50 wziął pod lupę zarówno subkulturę rockabilly, jak też rosnące szeregi bitników w filmach tj. Sorority Girl, Rock All Night, Carnival Rock, Teenage Doll oraz Wiadro krwi, które bez względu na ich wartość artystyczną pozostają bardzo ważnym dokumentem swoich czasów.

Pierwszym pop psychedelicznym dziełem Cormana jest kultowa Podróż (1967) z Peterem Fondą, Brucem Dernem i Dennisem Hopperem, która została napisana przez Jacka Nicholsona na podstawie własnego tripu na kwasie i do nakręcenia której Corman przygotował się też łykając kwasa. Jak pisze reżyser w autobiografii How I Made Hundred Movies in Hollywood and Never Lost a Dime: Potraktowałem kwas w taki sam sposób, jak Freuda i psychoanalizę. Zrobiłem risercz. Przeczytałem Timothy Leary’ego, który wierzył, że powinieneś tripować z kimś, kogo znasz i robić to w pięknym miejscu. Zebrałem grupę znajomych i zdecydowałem się odbyć trip w okolicach Big Sur (…)

the_trip_1967
Amerykański plakat do „Podróży” Rogera Cormana

Zdecydowałem się położyć. I wtedy tryknął mnie kwas. Spędziłem następne 7 godzin z twarzą przy ziemi, pod drzewem, bez żadnego ruchu, zaangażowany w najpiękniejszy trip, jaki tylko można sobie wyobrazić. Pośród wielu rzeczy byłem pewien, że wynalazłem nową formę sztuki, którą był sam akt myślenia i tworzenia, i że nie potrzebowałeś żadnych książek, filmów czy muzyki, żeby ją komunikować; każdy kto chciał jej doświadczyć musiał po prostu leżeć twarzą przy ziemi gdziekolwiek na świecie w danym momencie, a dzieło sztuki byłoby bezpośrednio transmitowane poprzez ziemię z umysłu tworzącego do umysłu odbiorców.

Z ciekawostek należy wspomnieć, że Corman przez wiele lat nie mógł otrząsnąć się z tej wizji, rozważając m.in. ile mógłby zaoszczędzić na samych kosztach produkcji i dystrybucji. Wspomniana Podróż idealnie odzwierciedla zaś ów stan, oferując odbiorcy dość wierny obraz kwasowego tripu, który ze względu na ograniczenia techniczne i budżetowe został jednak przedstawiony w sposób bardzo symboliczny, ale w tym samym czasie nasycony pop kulturowymi odniesieniami, wśród których znajdziemy próbę sportretowania psychedelicznej sceny, kwitnącej na słynnym Sunset Strip w Los Angeles.

Innym filmem, dystrybuowanym w tym samym czasie przez AIP, jest dużo gorsza, ale miejscami ciekawa dla konesera pop psychedelii, Zadyma na Sunset Strip z Mimsy Farmer, która pokazuje, że także młodzież z klasy średniej coraz częściej podłącza się za pomocą LSD… co prowadzi jednak do przerażających bad tripów. Technicznie mamy tu do czynienia z idealnym przykładem mieszania wątków psychedelicznych z sensacyjną, pulpową wrażliwością, czego innym dobrym przykładem jest wyprodukowana dwa lata później Wielka Kostka, zawierająca bardzo ciekawą scenę kwasowej imprezy w tajmniczym klubie, na której pojawia się kuriozalna postać Królowej Roju, będąca symbolem nowej, kontrkulturowej kobiety, czy też powrotu wątków matriarchalnych.

W nieco bardziej spektakularny sposób funkcjonowali w drugiej połowie lat ’60 Bob Rafelson i Bert Schneider (którzy już wkrótce mieli założyć legendarną stajnię BBS Productions), eksploatując możliwości telewizji w swojej wersji hipsterskiego show, The Monkees, dla którego stworzyli na castingu grupę muzyczną o tej samej nazwie i która została autoironicznie sportretowana w kultowej Głowie (1968) – dziele bardzo ważnym dla wyłonienia się pop psychedelii jako stylu, chociaż nakręconym w bardziej eksperymentalnym tonie od filmów AIP.

head_rafelson_1968
Scena z „Głowy” / 1968

Symultanicznie, psychedeliczna estetyka zaczyna się robić coraz popularniejsza w kinie, modzie i dizajnie europejskim, przede wszystkim w Wielkiej Brytanii, gdzie głupawe komedie tj. Smashing Time (1967) czy What’s Good for the Goose (1969) popularyzują rosnącą w siłę scenę młodzieżową. I mimo że obydwa są filmami bardzo stereotypowymi, pozostają ważnym świadectwem coraz większego wpływu psychedelii na pop kulturę w drugiej połowie lat ‘60, która miała nagle zmienić bardziej konserwatywnie usposobione kraje tj. Włochy, gotowe na estetyczną rewolucję dzięki welkim talentom szybko wyłapującym nowe trendy tj. Michelangelo Antonioni.

Jak głosi oryginalna ulotka prasowa do Powiększenia: Historia jest osnuta wokół świata mody, podlotek, grup popowych, klubów beatowych, modelek, imprez, ale przede wszystkim fotografów-insajderów, którzy bardziej niż ktokolwiek inny promują nowy wizerunek miasta. To jednak charakterystyczne jest generalnie dla Włoskiej Nowej Fali, która przynajmniej od La Dolce Vita Felliniego coraz bardziej skupia się na imprezowej stronie społeczeństwa, w przeciwieństwie do mocno akcentowanej przez neorealizm powojennej niedoli i biedy, w latach ’60 coraz bardziej odchodzącej w przeszłość ze względu na boom ekonomiczny, od którego Polskę oddzielała w tym czasie Żelazna Kurtyna.

Należy przy tym dodać, że rozwój kina – zarówno wysoko, jak i niskobudżetowego – w latach ’60 był bezpośrednim efektem ekonomicznej prosperity, szybko znoszącej państwowe bariery, dzięki czemu dekada ta znana jest również jako okres rządów międzynarodowych produkcji, którymi było wiele z zyskujących w tym czasie na popularności gialli – filmów głęboko zainspirowanych duchem impresjonizmu (Sześć kobiet dla zabójcy), kręconych za pomocą kolorowych filtrów i często eksperymentalnie montowanych (Śmierć zniosła jajo), a wraz z końcem dekady ujawniających coraz większy kryzys tradycyjnej moralności (Śmiejąca się kobieta), co w naturalny sposób sprzyjało szybkiemu przyjmowaniu halucynogennej estetyki!

Femina_ridens_1969
„Śmiejąca się kobieta” (1969) to idealny przykład pop psychedelicznej estetyki w giallo

Ta była zaś rozwijana od 1966 nie tylko w filmach, ale również w prasie undergroundowej, o której profesor Marwick tak pisze w swojej opasłej monografii The Sixties: W 1966 do głosu doszło nowe pokolenie podziemnych gazet o wymyślnym dizajnie, ktory nie zawsze był czytelny; stosowały one generalnie psychedeliczne efekty i często używały stylu pokrewnego art nouveau. Tytuły były bardzo ekspresyjne i dosadne, w stylu Screw czy Fuck You: A Magazine of the Arts.

Inne amerykańskie tytuły to The Oracle of Southern California, Los Angeles Free Press, Other Scenes, San Francisco Oracle, Open City, Berekely Barb (związany ze studenckimi radykałami na kampusie oraz ze wspólnotą hipisowską, która wyrosła wokół nich), a w Nowym Jorku East Village Other (…) W Wielkiej Brytanii późnych lat ’60 dwoma największymi gazetami podziemnymi były IT, założona w październiku 1966 jako International Times, ale nazwa musiała zostać zmieniona po tym, jak gazeta „elity”, The Times, zagroziła wszczęciem procesu sądowego, a także Oz, założona w lutym 1967 przez Richarda Neville’a, który wcześniej prowadził podobną gazetę w Australii.

Co jednak znaczące, to że od połowy 1966 mainstreamowe gazety amerykańskie tj. Time czy Newsweek już prowadziły nagonkę na LSD (wtedy legalne), a na okładkach pojawiały się pierwsze grafiki i kolaże fotograficzne mające odzwierciedlić stan pod wpływem środka, który wizualnie kojarzony był przede wszystkim z jaskrawymi kolorami bardzo przypominającymi filmy Maria Bavy. Ale te zostały zakodowane w popularnej świadomości nie poprzez film fabularny, ale animację, Żółtą łódź podwodną.

Jak pisze zmarły w tym roku Patrick Lundborg w swojej przełomowej pracy Psychedelia: Żółta łódź podwodna Beatlesów jest prawdopodobnie pierwszym animowanym filmem świadomie stworzonym do oglądania pod wpływem psychedelików, ale związek pomiędzy kreskówkami i halucynacjami jest tak mocno zakorzeniony w pop kulturze, że wydaje się wręcz archetypowy. I nawet pomimo tego, że sami Beatlesi byli tylko marginalnie zaangażowani w jego produkcję, był to obraz dobrze zaadaptowany do oglądania przez ujaranych nastolatków.

Trailer do Żółtej łodzi podwodnej

Film ten, absolutnie narkotyczny w swoich założeniach i raczej mało dbający o fabułę – podobnie do wizjonerskiej Fantazji Disneya, zrealizowanej m.in. przez Oskara Fischingera – stał się ważnym krokiem w przybliżaniu efektów psychedelików masom, które w ten sposób stawały się obowiązkową częścią pop kultury, co zmusiło wiecznie trzymające rękę na pulsie agencje reklamowe do szybkiego nawiązania bezpośredniego kontaktu z kreskówkowo-halucynogenną rzeczywistością, którą żyła głęboko amerykańska i europejska młodzież.

Na skutek sukcesu wspomnianej płyty Beatlesów, która w dużej mierze oswoiła klasę średnią z psychedeliczną estetyką oraz Żółtej łodzi podwodnej, nastąpił prawdziwy wykwit animowanych reklam w okresie 1968-1971, co było jednocześnie szczytem popularności pop psychedelii, która zyskała dzięki temu własny, bardzo łatwo rozpoznawalny charakter. Wizje te były o tyle łatwiejsze do odtworzenia w masowym druku, że ich wykonania podejmowali się sami kontrkulturowi artyści tj. Peter Max, który stworzył m.in. dizajn kampanii reklamowej General Electric sprzedającej nowy wzór zegarków reklamowanych sloganem: Ten zegarek zamienia czas w multi-fantazję kolorów!

general_electric_peter_max
Reklama General Electric / Peter Max

Firmami, które pozwoliły sobie w okresie 1968-69 na największe zlanie się psychedelicznych reklam ze swoim korporacyjnym wizerunkiem były: CBS, Neiman Marcus i NBC. To Campbell wypuścił jednak reklamę swojej słynnej zupy w puszce z tagiem: Zrób ze swojej ściany zupadelik! W efekcie, do wczesnych lat ’70 psychedeliczne reklamy były wszędzie, szczególnie popularne wśród producentów odzieży tj. Wrangler, napojów gazowanych tj. Pepsi Co., czy nomen omen bletek do kręcenia jointów tj. Zig-Zag, które stały się teraz powszechnie dostępne w tzw. head shopach.

W istocie, powszechność psychedelicznych wpływów i motywów zrobiła się do 1971 tak duża, że na coraz większe eksperymenty pozwalali sobie już nie tylko eksploatatorzy tj. AIP, ale także duże wytwórnie filmowe, które do reżyserowania zatrudniały jednak kontrkulturowych lub niszowych twórców. Z boku tymczasem kwitły wciąż nowe, niezależne inicjatywy tj. wspomniana BBS Productions lub Mirisch Company w Stanach Zjednoczonych, podczas gdy włosko-hiszpańsko-francuskie wytwórnie-krzaki zamiatały sceną europejską.

I to właśnie po naszej stronie oceanu pop psychedelia zaczęła tworzyć swoje największe dzieła, które nieprzypadkowo są często filmami giallo, kryminałami o odjechanej w kosmos fabule lub pokręconymi filmami science-fiction w stylu Barbarelli, wyprodukowanej na dużym budżecie przez Dina De Laurentiisa – to on rok wcześniej wyprodukował Diabolika Maria Bavy – napisanej przez Terry’ego Southerna (nazywanego hipsterem hipsterów), a wyreżyserowanej przez Rogera Vadima (wtedy męża Jane Fondy). Ten zaledwie rok wcześniej wdał się w nakręcenie części omnibusu Spirits of the Dead (opatego na trzech opowiadaniach E.A. Poe) razem z Federico Fellinim i Louisem Mallem.

barbarella-poster-psychedelic-pop
„Barbarella” / plakat w pop psychedelicznym stylu

Tymczasem na znacznie niższych budżetach swoje największe dzieła filmowe realizowali tacy twórcy, jak Lucio Fulci, Jean Rollin czy Jesus Franco (Argento zadebiutował dopiero w 1970), których nie sposób jednak postawić w jednym szeregu, gdyż ich style niezwykle się od siebie różnią. Pop psychedeliczne wpływy zaczynają się u Fulciego w znakomitej Jednej na drugiej, a ich zwieńczeniem staje się Jaszczurka w kobiecej skórze, podczas gdy u Jeana Rollin ich kulminacją jest prawdopodobnie Nagi wampir. Franco w tym okresie realizuje bardzo surrealistyczną Wenus w futrach, Eugenię, Eugenię de Sade czy wreszcie Vampyros Lesbos.

W obrazach tych po raz pierwszy zaczęło kwitnąć nieprzewidywalne połączenie perwersyjnej erotyki, grozy i halucynogennych efektów, zarówno narracyjnych jak i czysto wizualnych, które w pewien sposób symbolizują wyobcowanie człowieka od kłamliwych instytucji i brak zaufania wobec własnych zmysłów. Jest to specyficzny klimat kulturowej paranoi odzwierciedlającej bezlitosną wojnę pomiędzy państwem, a społeczeństwem, w której wszystkie chwyty są dozwolone.

Ale że niskobudżetowi twórcy byli zmuszeni do podporządkowania swoich filmów prawom rynku, ich treść nie mogła być otwarcie polityczna – pod przykrywką prostej rozrywki wiele z nich porusza jednak istotne tematy, wśród których najpopularniejszym pozostaje korupcja klasy wyższej i wyższej klasy średniej. Innym są zaś otwarcie kontrkulturowe wątki-jako-fantazje: życie bohemy, kwasowe orgie, palenie marihuany, destrukcja małżeństwa i rodziny, żądze seksualne, a wreszcie satanizm, pogaństwo i okultyzm.

W filmie tj. Wszystkie kolory ciemności Sergia Martina (okrzykniętym giallo fantastique, który samym tytułem sugeruje już fuzję kompletną) wszystko to jednak bardzo swobodnie miesza się ze sobą, gdyż reżyser nie sprzedaje żadnej specyficznej ideologii, tylko skupia się na wykreowaniu atmosfery koszmaru i przerażających halucynacji, która ma za zadanie wciągnąć widza, zawieszając jednocześnie zdolność intelektualnej analizy. Zasadniczo, im mniej jej przy oglądaniu filmów z tego gatunku, tym lepiej dla oglądającego.

jaszczurka_w_kobiece_skórze_1971_kadr
Oniryczna scena z „Jaszczurki w kobiecej skórze” Lucia Fulciego

Na skutek poruszania coraz mroczniejszej tematyki przez obrazy giallo, jak też surrealistyczne sexploitation Jesusa Franco i Jeana Rollin, czy filmy w stylu Microscopic Liquid Subway to Oblivion Roberta Loyoli, niewinna pop psychedelia przybiera na początku lat ’70 bardziej niepokojącą postać, musząc m.in. rywalizować z renesansem pornografii odpalonym przez hity w stylu Głębokiego gardła, dzięki czemu halucynogenna, pełna kolorów estetyka zaczyna się robić coraz bardziej wymyślna, jak w Odgłosach Daria Argenta.

W tym samym czasie kino autorskie przeżywa zaś renesans surrealizmu za sprawą takich dzieł, jak Kret i Święta góra Alejandro Jodorowsky’ego, Czarny księżyc Louisa Malle’a, Tęczowy most Chucka Weina czy Rękopis znaleziony w Saragossie Hasa. Wszystkie z nich – pomimo swoich oczywistych ambicji – wciąż dzielą jednak dużo technicznych chwytów z ww. fantazjami niskiego budżetu i dużo onirycznej estetyki, choć ze względu na swój bezwzględny eksperymentalizm grają w zupełnie innej lidze, którą można by nazwać psychedeliczno-eksperymentalną.

W przeciwieństwie do nich, psychedeliczny pop w filmie nigdy nie ucieka ze swojej bazy, czyli operowania prostymi środkami w celu zadziwienia widza. Pozostaje jednak znacznie lepszym dokumentem swoich czasów ze względu na scenografię, muzykę i kostiumy odzwierciedlające bardzo czasem przelotne trendy, których nie byli w stanie wyłapać filmowcy skupiający się na większych narracjach.

eugenia_de_sade
Soledad Miranda jako Eugenia de Sade w filmie o tym samym tytule / 1970

Jeśli dodamy do tego muzykę i dizajn, perfekcyjnym filmem w tym stylu obok Barbarelli staje się Poza doliną lalek Russa Meyera, który idealnie obrazuje to bardzo krótkie przecięcie kontrkultury i mainstreamu! Śmierć pop psychedelicznej estetyki w połowie lat ‘70 należy przy tym przypisać zejściu psychedelików do podziemia, kryzysowi ekonomicznemu i wyłonieniu się nowych form w filmie, muzyce i dizajnie, które były aktualne dla nowego pokolenia. W wielu wypadkach pop psychedeliczna estetyka została jednak odziedziczona przez wysokobudżetowe filmy science-fiction tj. Gwiezdne wojny czy Bliskie spotkania trzeciego stopnia – a bliżej przez Avatar – lub co dziwniejsze horrory.

Conradino Beb

 

* To make this mundane world sublime,
Take half a gram of phanerothyme

** To fathom Hell or soar angelic,
Just take a pinch of psychedelic

Playlista wczesnej psychedelii (1957-63)

Mimo że psychedelia w muzyce eksploduje na masową skalę dopiero około 1965-66, już pod koniec lat ’50 pojawiają się pierwsze sygnały zainteresowania kultury Zachodu szamanizmem z użyciem świętych roślin oraz plemiennymi rytuałami, które stają się znaczącą inspiracją dla płyt folkowych i nagrań terenowych oscylujących wokół halucynogennych motywów.

1957: Antropolog-amator Gordon Wasson nagrywa rytuał z użyciem grzybów psylocybinowych, przeprowadzony przez meksykańską szamankę Marię Sabinę. LP zostaje wydany przez Folkway Recordings jako The Mushroom Ceremony Of The Mazatec Indians. Wasson rozprowadza także prywatnie rozszerzoną wersję nagrań na kilku winylach.

1958: Holenderski kompozytor awangardowy Tom Dissevelt nagrywa frapujący kawałek proto-elektroniczny Syncopation, który zostaje wydany rok później na płycie The Fascinating World Of Electronic Music By Kid Baltan And Tom Dissevelt. Numer przypomina do złudzenia klimat utworów acid house’owych z końca lat ’80.

1959: Poeta i pieśniarz folkowy Rod McKuen wydaje płytę spoken word pt. Beatsville dzięki labelowi Hi-Fi, której ostatni numer What Is A Fabian? zawiera aluzję do tripowania na grzybach halucynogennych. LP eksploatuje rosnącą w szeregi subkulturę bitników i nie ma psychedelicznego charakteru.

1960: Nudysta i wegetarianin Eden Ahbez wydaje legendarną płytę Eden’s Island w Del-Fi, która zawiera oniryczne, exotikowe kompozycje, przeplatane numerami spoken word, wyprzedzające o kilka lat erę psychedelicznego folku. Okładka idealnie obrazuje hipisowski styl, do wyłonienia się którego brakowało przynajmniej 6-7 lat.

1961: Filozof i psycholog, a także współzałożyciel Anonimowych Alkoholików, Gerald Heard, wydaje trzypłytowy album Explorations Volume 2: Survival, Growth & Re-birth w stajni World Pacific, który porusza temat jego osobistych doświadczeń z LSD.

Gerald_Heard_album_cover

1961: Pisarz, filozof i psychonauta Aldous Huxley nagrywa wykład w Los Alamos, który porusza także zagadnienie środków psychedelicznych. Płyta wychodzi pośmiertnie jako Visionary Experience w 1969, wydana przez Gifford Associates. W tym samym roku Huxley udziela wywiadu brytyjskiemu reporterowi, który jako Speaking Personally wydany zostaje w 1970.

1961: Proto-surfowa grupa The Gamblers nagrywa swój jedyny singiel 7″ Moon Dawg/LSD-25, ale chwytliwy tytuł kawałka ze strony B jest czystą eksploatacją jakiegoś nagłówka prasowego przez menedżera zespołu i nie ma psychedelicznej treści. Obydwie kompozycje są instrumentalne.

1962: Niezależny filozof Alan Watts wydaje LP This Is It, na którym daje upust swoim zenistyczno-szamańsko-psychedelicznym inspiracjom ze śpiewanymi, deklamowanymi i krzyczanymi dada-numerami o prawdziwie dzikiej harmonii. Album został niemal w całości zaimprowizowany i bywa uważany za pierwszy dotykający rdzenia przeżycia psychedelicznego.

1962: Hugh Romney, który ma przyjąć kilka lat później xywkę Wavy Gravy i stać się jednym z członków The Merry Pranksters, wydaje album łączący komedię ze spoken word, nagrany na żywo w nowojorskiej Greenwich Village i zatytułowany Third Stream Humour. Gadki często szybują w stronę „meksykańskiego rolnictwa” i palenia trawy.

Hugh_Romney_third_stream_humour

1963: Pieśniarz folkowy Sandy Bull wydaje swoją debiutancką płytę Fantasias for Guitar and Banjo, która łączy klasyczne brzmienie gitary akustycznej ze wschodnimi wpływami. Strona A zawiera 22-minutową, proto-psychedeliczną kompozycję Blend. Sandy Bull przyznał później, że na jego album duży wpływ wywarła muzyka Raviego Shankara.

Wywiad z Patrickiem Lundborgiem, winylowym guru, specjalistą od kultury psychedelicznej, autorem książek „Acid Archives” i „Psychedelia”

Conradino Beb: Czy to prawda, że do napisania twojej ostatniej książki Psychedelia: An Ancient Culture, A Modern Way Of Life przygotowywałeś się przez ostatnie 20 lat? Jak to się zaczęło?

Patrick Lundborg: Tak, absolutnie. 20 lat może być nawet liczbą zbyt niską, gdyż moje najwcześniejsze notatki pochodzą z 1988. Jednak dopiero na początku lat ’90 opublikowałem swoją pierwszą książkę i mogłem sobie wyobrazić, że w przyszłości opublikuję także książkę o kulturze psychedelicznej, więc 20 lat wydaje się dokładną miarą. Zaczęło się to wszystko od tego, że byłem częścią psychedelicznego kolektywu artystycznego w Sztokholmie o nazwie Lumber Island Acid Crew (nazwałem go Lumber Island, ponieważ jest to dosłowne tłumaczenie nazwy Sztokholm), który został utworzony pod koniec lat ’80.

W tym czasie spora liczba młodych mężczyzn i kobiet zaczęła tu zarzucać LSD, i płynąć razem z prądem doświadczenia, a z tego przyszło mnóstwo kreatywności i zabawy. To była głównie scena muzyczna, ale działali na niej także różnego rodzaju artyści i załoganci. Jako członek tej grupy naturalnie skierowałem się w stronę pisania, co zawsze sprawiało mi przyjemność. Zacząłem od pisania psychedelicznej poezji i nawet udało mi się ją opublikować w największym szwedzkim magazynie literackim, ale ostatecznie zdałem sobie sprawę, że poezja nie była dla mnie idealnym kanałem, a zainteresowanie czytelników współczesną poezją kurczyło się do tego w szybkim tempie.

Przedyskutowałem moją sytuację z przyjacielem, który miał już na koncie sukcesy jako pisarz. Zasugerował on, żebym spróbował pisać po angielsku, jako że prawie wszystko co czytaliśmy było po angielsku i nawet nasze rozmowy były naszpikowane anglicyzmami. W tym punkcie miałem już na koncie dwie książki, jedną na temat rocka garażowego i psychedelicznego lat ’60 (The Age Of Madness, 1992), a drugą na temat The 13th Floor Elevators (The Complete Reference File, 1998), ale żadna z nich nie zawierała dużo prawdziwego pisania. To były bardziej podziemne prace naukowe. W ten sposób na początku lat ’00 zacząłem pisać recenzje i artykuły dla różnych magazynów, stopniowo rozwijając angielski jako główny język pisany.

Napisałem Acid Archives w 2006 i książka odniosła wielki sukces, po czym w końcu przyszedł czas na podsumowanie wszystkich psychedelicznych informacji, które zebrałem kolekcjonując wycinki z gazet, notatki, rzadkie książki, raporty z tripów etc. Problemem było to, że nie mogłem znaleźć odpowiedniego ujęcia dla tego materiału, a wiedziałem, że na potrzeby książki będę musiał znaleźć perspektywę zarówno mocną, jak i świeżą. Dalej pisałem więc o muzyce publikując drugą edycję Acid Archives (2010), która ponownie dobrze się sprzedała, czekając aż ostatni element układanki wskoczy wreszcie na swoje miejsce.

Ujęcie dla mojej następnej książki przyszło do mnie w 2010 – chodzi o proces, który opisałem w przedmowie do Psychedelii. Zdałem sobie sprawę, że prawdziwa kultura psychedeliczna nigdy nie została konkretnie zbadana ani zidentyfikowana i to właśnie stało się moją misją – opisanie psychedelii jako swoistej kultury i stylu życia. Ten nowy paradygmat pomógł mi odsłonić wzory, zarówno starożytne jak też współczesne, które wcześniej nie zostały zbadane i zachęcił mnie do reinterpretacji współczesnej historii psychodelików, która zaczęła się od eksperymentów pejotlowych pod koniec XIX wieku i osiągnęła swój szczyt wraz z odkryciem LSD przez Alberta Hofmanna. Napisanie Psychedelii zajęło mi dwa lata intensywnej pracy, na którą przygotowywałem się jednak przez 20 lat albo więcej.

CB: Istnieje pewien generalny problem dotyczący wielkich narracji – tradycyjnie były one zwykle wynikiem abstrakcyjnej refleksji, a nie krytycznej analizy faktów. A żeby stworzyć nową musisz dotrzeć do korzeni, które zazwyczaj są bardziej wyobrażeniowe niż konsensualne. Jak silna jest twoim zdaniem teoria psychedelii jako podziemnego strumienia kultury Zachodu w świetle znanych faktów?

PL: Było to coś, co pojawiło się podczas pisania, co ma swoje korzenie w moich studiach filozofii i historii religii. Oczywiście, Wielkie Misteria Eleuzis był niezwykle ważnym punktem wyjścia dla zachodniej psychedelii i mimo że większość badaczy zgadza się, iż w użyciu podczas tych gigantycznych ceremonii była jakaś substancja psychedeliczna (prawdopodobnie LSA), znaczenie tego faktu nie zostało jeszcze wchłonięte przez lustro naszej kultury. W miarę gdy czytałem o Eleuzis i o tym, jak przedchrześcijańska kultura basenu Morza Śródziemnego opanowała Europę, stałem się świadomy tego, że „światło Eleuzis” – jak nazywał je Ezra Pound – świeciło jeszcze długo po tym, jak Wielka Świątynia została zniszczona przez chrześcijańskich najeźdźców.

swiatynia_demeter_eleuzis
Świątynia Demeter w Eleuzis

W swojej książce demonstruję w jaki sposób eleuzyjska perspektywa przetrwała w ciągu wieków wśród mistyków i badaczy religijnych, nawet jeśli teoretycznie byli oni chrześcijanami. Przez Europę przelewał się strumień holizmu, panteizmu i hedonizmu aż do późnego Średniowiecza, kiedy Kościół Rzymsko-Katolicki rozpoczął oczyszczanie kanonu i wyklinanie heretyków. Platon został wyklęty, a razem z nim całe duchowe podziemie, które przechowywało tradycję Eleuzis. Był to jednak zaledwie mały wybój na drodze, jako że wkrótce we Włoszech narodził się Renesans, który oczywiście zrewitalizował wszystkie wielkie wierzenia i filozofie przedchrześcijańskie z neoplatonizmem na czele, który jest systemem filozoficznym o zdecydowanie psychedelicznej naturze.

Od Renesansu duchowe podziemie na Zachodzie nigdy tak naprawdę nie przestało istnieć, mimo że jednostki były od czasu do czasu zmuszane do ukrywania lub porzucania swoich „pogańskich” zainteresowań. W skrócie, kultura psychedeliczna narodziła się w połączeniu z halucynogennymi ceremoniami w Eleuzis, a wierzenia, które wyrosły z Eleuzis i antycznej kultury basenu Morza Śródziemnego przetrwały generalnie jako alternatywna filozofia duchowa i styl życia aż do XX wieku, kiedy człowiek zyskał wreszcie możliwość, by odkryć doświadczenia halucynogenne na wielką skalę.

Ten punkt widzenia na temat duchowego podziemia nie jest w mojej opinii bardzo radykalny. Także inni badacze, jak Ezra Pound, zbadali nasze europejskie dziedzictwo i znaleźli jasne świadectwa wolnomyślicielskich naukowców i filozofów natury, sięgające aż do Platona. Formalne użycie środków psychedelicznych otwiera i zamyka 2,500-letni cykl, ale w międzyczasie zdołało także przetrwać przesłanie panteizmu, holizmu, hedonizmu i neoplatonizmu.

CB: Wskazałeś w swojej książce – bardzo zresztą słusznie w mojej opinii – że kontrkultura Bitników i freaków/headów poza odkryciem mocy środków psychedelicznych symultanicznie zaraziła kulturę wirusem wschodniego mistycyzmu, a to dokonało wdruku, czy też stworzyło pewien styl lub nawet alejkę myślenia o samym doświadczeniu psychedelicznym. Dzisiaj jednak połączenie to wydaje się bardzo powierzchowne, zawdzięczając wiele „duchowi czasów”. Mógłbyś to nieco rozwinąć?

patrick_lundborg_promo
Patrick Lundborg w latach ’90

PL: Spytano mnie dokładnie o to samo w innym wywiadzie, więc jest to chyba interesująca kwestia. To będzie długa odpowiedź. Tak naprawdę były dwa specyficzne punkty wspólne pomiędzy psychedelią i wschodnim mistycyzmem, które przyszły z różnych stron. Pierwszy z nich był rozszerzeniem badań nad buddyzmem i hinduizmem, które zaczęli Bitnicy na początku lat ’50, przejmując akademicki dorobek Oxfordu i Harvardu i pytając, czy na Zachodzie istnieje wiarygodny styl życia, który odzwierciedlałby te wschodnie modele. Niektórzy z nich podróżowali także na Wschód, mimo że to zrobiło się popularne dopiero w erze hipisów. Włóczędzy Dharmy Kerouaka to wspaniały przykład szczerego eksperymentowania, które miało miejsce w latach ’50.

Paralelny był z tym Alan Watts, który stworzył swoją własną wersję profesora z Dalekiego Wschodu i starał się przybliżyć laikom podstawowe wschodnie idee: hinduizm, buddyzm i taoizm. Oczywiście, także Aldous Huxley i Gerald Heard byli mocno zamoczeni w studiowaniu myśli Wschodu. Już w latach ’50 istniało więc intelektualne zainteresowanie zamianą tych ezoterycznych technik w użyteczny styl życia. Ten impuls dotarł to Timothy Leary’ego i spółki z Millbrook, którzy otrzymali prawdziwą naukę od Huxleya, Wattsa, Ginsberga i innych guru czy lamów, którzy ich odwiedzali. Pojawiło się odczucie, że trip na kwasie był w jakiś sposób buddyjski, tak więc naturalny dla kręgu z Millbrook stał się skok w odmęty wschodniej duchowości, w ramach badań nad doświadczeniem psychedelicznym.

To zaskutkowało książką Doświadczenie psychodeliczne, którą czyta się dzisiaj z prawdziwym zażenowaniem, ale która wpłynęła na wielu acidheadów i kazała im utożsamić swoje tripy z buddyzmem, a potem (gdy Leary napisał swoją książkę Tao Prayers) z taoizmem. Ten cały łańcuch wpływów jest łatwy do prześledzenia od późnych lat ’60 do początku lat ’50 i niemal wszyscy w to zaangażowani byli także zaangażowani w środki psychedeliczne. Jeśli chodzi o wschodnią ścieżkę nie dragową, która została spopularyzowana na Zachodzie, był to głównie japoński wariant buddyzmu ZEN, który stał się bardzo popularny już w latach ’50 ze względu na wpływowych nauczycieli. Poświęciłem kilka stron w Psychedelii wyjaśniając w jaki sposób amerykański ZEN odciął się od psychedelicznych wpływów i pozostaje taki w dużej mierze do dzisiaj.

leary_millbrook
Timothy Leary w Millbrook

Jednym z powodów jest to, że spośród wielu wschodnich szkół ZEN ma prawdopodobnie najmniej wspólnego z doświadczeniem psychedelicznym. Gary Snyder, pisarz związany z Beat Generation, wolał trzymać się tradycyjnej praktyki ZEN niż włączać w eksperymenty swojego przyjaciela Allena Ginsberga. Innym ważnym momentem skrzyżowania środków psychedelicznych z systemami wierzeń Wschodu jest schyłek kontrkultury lat ’60. W tym czasie – mam na myśli pierwszą połowę lat ’70 – strumień został zawrócony w przeciwnym kierunku. Ludzie chcieli religii raczej żeby uciec od psychedelicznego stylu życia, a nie żeby je zrozumieć.

Z tego exodusu wypalonych hipisów narodził się jeden z najbardziej irytujących mitów ruchu psychedelicznego, którego kwestię poruszam również w swojej książce. Zaczęto wierzyć, że doświadczenia duchowe oferowane przez buddyzm czy hinduizm w jakiś sposób zastępują czy też odbierają siłę doświadczeniu psychedelicznemu. Ludzie zaczęli mówić coś w tym stylu: „Możesz dotrzeć do tego samego miejsca bez dragów za pomocą medytacji”. To oczywiście kompletna bzdura. Nie ma sposobu na dojście do absolutnej rzeźni sensorycznej, charakterystycznej dla pełnego tripu na halucynogenach bez użycia dragów. Medytacja nie sprawia, że zaczynasz widzieć muzykę w postaci czerwonych i zielonych promieni z głośników i nie daje ci kontaktu z kosmitą-tricksterem, który tłumaczy ci tajemnice podróży w czasoprzestrzeni, a w tym samym czasie żongluje dziwnymi, kolorowymi przedmiotami tuż przed twoimi oczami.

Medytacja, a konkretnie tantryczne techniki, które kiedyś były trzymane w tajemnicy, mogą być bardzo potężne i z pewnością przybliżają cię do nirvany – jeśli jest to twój cel. Medytacja, w swoich różnych formach, jest jedną z umiejętnych form osiągania duchowego oświecenia. Ale poza mało istotnymi podobieństwami nie ma ona żadnego związku z doświadczeniem środków psychedelicznych w kwestii techniki, zawartości czy pożądanego rozwiązania. Sądzę, że jest to jeden z najważniejszych rozdziałów mojej książki, w którym wyjaśniam, że są to dwa całkowicie odrębne modele duchowe. Pierwszą rzeczą, której powinien podjąć się student, to ustalić cel swojej praktyki. Czy chce osiągnąć nirvanę, mokszę, czy inny typ klasycznej iluminacji? Jeśli tak, czas zacząć pracę z dhyaną, vipassaną i tantrą, by oczyścić swój umysł na iluminację gdzieś w przyszłości.

Ale jeśli celem jest odkrycie miejsc, emocji i idei, na które wpadasz podczas psychedelicznej podróży, wtedy buddyzm i hinduizm nie ma nic do zaoferowania. Żeby przedsięwziąć psychedeliczną eksplorację przestrzeni wewnętrznej używasz środków psychedelicznych. To brzmi jak oczywistość, ale przez dekady ludzie sądzili co innego, sugerując iż możesz ominąć LSD czy tryptaminy i wciąż mieć te niesamowite podróże przez przestrzeń wewnętrzną. Ale nie możesz. Musisz wybrać.

W latach ’70 wielu wybrało wschodnią ścieżkę bez dragów (poza trawą), co było pewnie dla nich dobre, ale zgadzam się tu z Terencem McKenną, który powiedział że cały ten new age’owy burdel, ukłony przed guru i odosobnienia w górach były w tym czasie sposobem na ucieczkę przed doświadczeniem psychedelicznym, ponieważ ludzie nie mogli sobie już z nim poradzić i chcieli czegoś mniej wymagającego. To zaś, ponownie, jest dobrą sprawą, tyle że na skutek racjonalizacji zrodziło te mity. Dzisiaj, w 2013, ludzie są znacznie mądrzejsi i potrafią odróżnić trip na kwasie od stanu medytacji.

CB: W kwestii muzyki psychedelicznej w swojej książce pojechałeś konkretnie. Zdołałeś na przykład odróżnić nie psychedeliczne eksperymenty od eksperymentów psychedelicznych. A to musiało zostać zrobione, by oczyścić wodę, szczególnie dla czytelnika, który ma bardzo mgliste pojęcie co jest czym. Koniec końców stwierdziłeś nawet, że muzyka psychedeliczna może być nawet grana bez zaangażowania w proces psychodelików. O co w tym wszystkim chodzi?

PL: Jeśli wyjdzie kiedyś druga edycja Psychedelii, być może dołączę jakąś tabelę, żeby sklaryfikować sytuację, ponieważ to dość skomplikowana sprawa. Im więcej dowiedziałem się o muzyce psychedelicznej lat ’60, tym mniej jasny zyskałem jej obraz. Istnieje fundamentalna definicja, którą zapożyczyłem z książki o sztuce psychedelicznej, a która mówi, że: „Muzyka psychedeliczna jest w jakiś sposób związana z doświadczeniem psychedelicznym”. Sądzę, że to dobry punkt wyjścia, ale pozostawia on dużo pytań bez odpowiedzi. Aby w pełni zrozumieć jak szeroki jest to temat, trzeba sobie wyobrazić długą i kolorową wstęge muzyki psychedelicznej.

Na jednym końcu mamy „czystą psychedelię”, która jest muzyką tworzoną przez użytkowników środków psychedelicznych będących pod wpływem środków psychedelicznych. Jak na albumie Spacemen 3 – branie dragów, żeby robić muzykę dla ludzi, którzy biorą dragi. To jest czysta psychedelia; wszystko jest tu związane z doświadczeniem psychedelicznym. Dwie najważniejsze, prawdziwie psychedeliczne grupy to The 13th Floor Elevators oraz (wcześni) The Grateful Dead – obydwie tworzyły czystą psychedelię. To maksymalne przypadki muzyki psychedelicznej. Na drugim krańcu wstęgi mamy muzykę, która nie została stworzona z żadną myślą psychedeliczną, ale którą w pewien sposób lubią ludzie biorący dragi.

the_grateful_dead
The Grateful Dead / 1967

Ale żeby zakwalifikować ją jako muzykę psychedeliczną musisz mieć mnóstwo acidheadów twierdzących, że była czymś szczególnym. Najlepszym przykładem, który mogę wyciągnąć z rękawa, jest exotica lat ’50, ale lubi ją oczywiście także wiele ludzi, którzy nigdy nie brali psychodelików. Istnieje kolejny przykład z krańca wstęgi muzyki psychedelicznej, chodzi o „fakedelię”, która wciąż działa dobrze na dragach. Ta była powszechna w latach ’60, kiedy zespoły chciały być hipsterskie, a ich labele chciały zarabiać na psychedelicznym „trendzie”. Zespoły bez żadnej prawdziwej wiedzy na temat muzyki psychedelicznej słuchały The Beatles, The Byrds i grup z San Francisco, a potem próbowały robić coś podobnego z dodatkiem kosmicznych tekstów.

Część tej fałszywej psychedelii jest okropna, ale z powodu ogólnej kreatywności lat ’60 wielu z tych rzeczy bardzo przyjemnie się słucha i acidheadzi będą je doceniać nawet wiedząc, że grupy te nie były prawdzie psychedeliczne. Ten szczególny „gatunek” nie zjedna sobie jednak purystów. Sam byłem dość sceptyczny w stosunku do „fakedelii”, ale z czasem zrozumiałem, że mnóstwo z psychedelicznej muzyki lat ’60, która mi się podobała, była w istocie fałszywą psychedelią i nie mogłem zrobić nic tylko przyznać, że działała.

Ostatecznym wnioskiem jest to, iż prawie niemożliwe jest, nawet na dobrym kwasie, odróżnić psychedelię fałszywą od prawdziwej, słuchając muzyki. Nie możesz być dogmatykiem, ponieważ zwyczajnie nie wiesz. W 1967-68 cała popkultura była tak zanurzona w psychedelicznych wibracjach, że ludzie którzy udawali zdawali się brzmieć jak prawdziwi przedstawiciele sceny. I dlaczego nie? Im więcej dobrej muzyki, tym lepiej. Można powiedzieć o tym znacznie więcej, ale odsyłam do swojej książki.

CB: Jeśli chodzi o psychedeliczne grupy lat ’60, co powiedziałbyś o psychedelicznym okresie The Beatles? Prawdziwa kreatywność czy kopiowanie innych? Revolver i Sgt. Pepper’s wywołały znacznie większy sztorm od Psychedelic Sounds w swoim czasie, ale obydwie płyty posługiwały się głównie językiem pop rockowym praktycznie nie wchodząc w kwasowe improwizacje. To one jednak zdefiniowały trend.

PL: Nie sądzę, żeby Bitlesi byli mniej psychedeliczni niż The 13th Floor Elevators w kwestii twórczości muzycznej. Kawałki tj. Tomorrow Never Knows czy Strawberry Fields są arcydziełami wczesnej psychedelii i pomogły popchnąć granice rocka w stronę nieznanych lądów. Nic takiego, jak te kawałki, nigdy wcześniej nie zostało nagrane. Bitlesi byli tak ważni dla całej popkultury lat ’60, że w żaden sposób nie mogą być nazwani kopistami – pytaniem było bardziej czy Bitlesi będą zainteresowani jakimś nowym stylem czy kierunkiem. Jeśli byli, wtedy ten styl czy kierunek uważano za prawdziwy, po czym przychodzili kopiści. Stonesi mogą być bardziej uważani za kopistów, gdyż nagrali Satanic Majesties; ale to wciąż bardzo dobry album. Bitlesi z drugiej strony zainteresowali się muzyką psychedeliczną tak wcześnie (wiosna 1966), że mogą być uważani za pionierów stylu.

CB: Czy sądzisz, że doświadczenie psychedeliczne może być zastosowane jedynie do sztuki (muzyka, malarstwo, film etc.), ponieważ jest tak niespecyficzne, czy też po prostu nie nastał jeszcze czas, jak mówią starzy utopiści? Co o tym sądzisz?

PL: Doświadczenie psychedeliczne jest bardzo potężnym modyfikatorem świadomości i osobowości. Niemal wszyscy ludzie, którzy przeszli je przynajmniej kilka razy z pozytywnym, przełomowym skutkiem, zmieniają swoje życie, to jak postrzegają świat i to co chcą robić. Niektóre z tych zmian są nagłe i łatwe do zauważenia, inne są bardzo subtelne i mogą nie zostać odkryte aż nie spojrzysz na swoje życie z oddali i nie zobaczysz jak zmieniłeś swoje zachowanie i z jakiego powodu. Te zmiany nie są przypadkowe, nie do końca indywidualne – istnieje wzór tego co staje się z człowiekiem po wzięciu środka psychedelicznego.

Ten temat był studiowany w latach ’60 i był jedną z rzeczy, którą zainteresowała się banda z Harvardu/Millbrook, zanim cały projekt zamienił się w wielką dragową imprezę. Ludzie, którzy wzięli środki psychedeliczne wystarczającą ilość razy mają tendencję do luzowania się, otwierania na nowe doświadczenia, większej akceptacji wad świata lub siebie samych i są bardziej przygotowani na sytuacje z niejasnymi granicami i regułami lub które wzajemnie się wykluczają. Jednym z klasycznych objawów psychedelizacji, które lubię przytaczać, jest to, że człowiek przestaje mieć problemy z ambiwalencjami i przeciwnościami, których pełen jest świat współczesny.

lsd_photo_1
Świat zewnętrzny na kwasie

Dzieje się tak oczywiście dlatego, iż trip psychedeliczny rozdziera fałszywe dychotomie i dualizmy tak jakby były papierem ozdobnym, a zamiast tego pokazuje ci świat przestrzeni wewnętrznej, w którym wszystko jest trzema rzeczami naraz w tym samym czasie i znajduje się w stanie przepływu, jak w „panta rei” u Heraklita lub „nic nie trwa wiecznie” Merry Pranksters. Spędź wystarczającą ilość czasu w przestrzeni wewnętrznej, odczuj radość i magię, która z tym przychodzi, a wszystko to, co kiedyś było sztywne i spięte odejdzie, i zostanie zastąpione przez osobę, która jest zarówno bardziej dojrzała, jak też paradoksalnie bardziej dziecięca. To właśnie przydarza się większości ludzi, którzy biorą środki psychedeliczne, kiedy są młodzi, ale nie zbyt młodzi (powinieneś mieć za sobą szkołę średnią).

Doświadczenie psychedeliczne ma także do zaoferowania wiele ludziom, którzy pracują w zawodach kreatywnych, nie ma znaczenia czy są aktorami, czy rzeźbiarzami, czy architektami. Jeśli chodzi jednak o najbardziej konwencjonalne części społeczeństwa – filary stabilności finansowej, sektor rządowy, przedsiębiorców, inżynierów i wszystko to, co zbudowało współczesny Zachód – mam trudności ze wskazaniem na natychmiastowe korzyści środków psychedelicznych, poza zrelaksowaniem się i osiągnięciem szczęścia przez białe kołnierzyki. Nie istnieje alternatywna giełda, na której acidheadzi handlowaliby według innego systemu, jeśli rozumiesz o co mi chodzi.

Te funkcje społeczne zostały wyrzeźbione w ciągu wieków, aby zadowolić ambicje i żądania członków społeczeństwa. Są one skrajnie skomplikowanymi, zbilansowanymi funkcjami. Wątpię, żeby można je było ulepszyć w jakiś kontrolowany sposób. Alternatywne społeczeństwo psychedeliczne musiałoby zaczynać od zera i budować swój własny system na bazie wiejskiego życia, wypasu zwierząt, rolnictwa etc. To oczywiście zrobiło mnóstwo hipisów, którzy zdecydowali się na zużytkowanie kwasowych pomysłów. Mój tok myślenia jest więc taki, że społeczeństwo „zgredów”, które naprawdę jest zgredowate, urosło w niemal organicznym stylu w ciągu wieków do swojej dzisiejszej postaci.

Możemy go nie lubić, ale istnieje ono dla jakiegoś powodu, którym jest zapewnianie komfortu zgredom. W tym społeczeństwie zgredów wciąż istnieje jednak przestrzeń kreatywna, czy też pewna doza anarchii i zabawy, a w niektórych krajach ludzie, którzy używają psychodelików, mogą to robić z małym ryzykiem i stwierdzają, że ich rodzinne miasta wraz z mieszkańcami są w porządku, zgredowate czy nie. W innych krajach tj. USA zgredy są przerażone ludźmi, którzy chcą być wolni, jednak nie dlatego, że są zagrożeniem, ale ponieważ wierzą, iż całe społeczeństwo i pewien styl życia upadnie jeśli zbyt wiele jednostek uwolni swoje umysły i osobowości z pomocą środków psychedelicznych. A najśmiejszniejsze jest to, że mają rację.

Milion Amerykanów wziął wystarczającą ilość LSD, by zmienić się całkowicie, a to stworzyło duchową kontrkulturę, która wpływała na całe społeczeństwo przez wiele lat. Wyobraź sobie co by się stało, gdyby 100 mln Amerykanów wzięło LSD? Te finansowe filary, wielkie korporacje i agencje rządowe nagle wypełniłyby się ludźmi, którzy zakwestionowaliby wszystko, którzy zdecydowaliby, że nie chcą pławić się w gównie i odeszli z pracy zostawiając cały ten młyn. Ci w USA, którzy widzielli w LSD zagrożenie dla amerykańskiego modelu „szczytu/nagrody”, przedsiębiorczości, ciężkiej pracy i kapitalizmu mieli rację.

W czym mogli się jednak mylić, to że nowe społeczeństwo, które zastąpiłoby stary kołowrotek, wyścig szczurów i piramidową grę, byłoby koniecznie gorsze od starego. W perspektywie tego, co robią ze zdrowymi, dorosłymi ludźmi psychodeliki, sądzę że istnieją spore szanse na to, iż społeczeństwo zbudowane przez psychedelistów byłoby znacznie lepsze od tego, które mamy obecnie na Zachodzie. Sądzę jednak również, iż to może zostać osiągnięte jedynie poprzez totalne zawalenie się starego systemu, który stworzy miejsce na nowy. To nie jest przedsięwzięcie, które może zostać osiągnięte przez prostowanie i wygładzanie.

Widząc jak wygląda dzisiaj świat Zachodu, najbardziej przewidywalnym rezultatem wydaje mi się współistnienie psychedelicznych enklaw ze starym systemem – model, z którym już eksperymentowano i który rośnie w wiarygodność. Wierzę, że taką właśnie przyszłość musimy uwzględnić i z tego powodu napisałem też cały rozdział w Psychedelii, który traktuje o psychedelicznych kongregacjach i komunach, o budowaniu utopii na małą skalę.

CB: Naprawdę podobał mi się ustęp w Psychedelii na temat psychedelicznych wątków w Czasie apokalipsy. Co byś powiedział o narkotycznym kinie Nowego Hollywood w kontekście rzucenia tego na ekrany? Lata ’70 były okresem, w którym dragi naprawdę wkroczyły do mainstreamu. Z drugiej strony uważasz Bliskie spotkania Spielberga za przykład kina psychedelicznego, mimo że ten był zawsze znany jako nerd trzymajacy się z dala od dragów.

PL: W książce wspominam o tym, że Nowe Hollywood pomimo całej swojej kreatywności i pomysłów nieszczęśliwie skierowało się na tory realizmu i naturalizmu. Podczas gdy psychedelia trzymała w garści popkulturę przez wiele lat, przebudzone Hollywood odsunęło się od rzeczy duchowych i halucynogennych kierując w stronę filmów o zwykłych ludziach zmagających się z życiem. W Easy Riderze wciąż mamy element psychedeliczny, ale w Pięciu łatwych utworach nie pojawia się on w ogóle. Jeśli chodzi zaś o Spielberga, to nie skupiam się tyle na nim samym, co na Bliskich spotkaniach, które mają ten specyficzny, dziecięcy zachwyt łatwy w odczycie dla acidheadów.

Easy_Rider_Hopper_fuck
Scena z „Easy Ridera” (1969)

W filmie tym świat został przedstawiony jako lekko nierealna tajemnica, która czaruje ludzi. W przeciwieństwie do innych obrazów Spielberga jest on również pozytywny i ma magiczną atmosferę. Sposób, w jaki sfotografowano ten film, chodzi mi głównie o nocne sceny, przypomina psychedeliczne pejzaże w tripową noc – duże otwarte niebo i poczucie bycia zaangażowanym w coś ważnego. Spielberg nigdy nie stworzył już potem niczego psychedelicznego, a nawet to wyszło mu być może przez przypadek, ale Bliskie spotkania posiadają specyficzny psychedeliczny klimat, o który trudno w filmach. To nie jest ta sama wibracja, którą znajdziemy na przykład w 2001 Kubricka.

CB: Going Up The Country Canned Heat – singiel wydany w 1968 – to numer, który dla wielu symbolizuje konkretny moment, kiedy headzi w końcu wyprowadzili się z miast, by założyć wiejskie społeczeności i poszukać bardziej zielonej trawy. Ale dla mnie jest to także początek drugiej rundy, gdyż w ruch poszło sadzenie marihuany, a Szmaragdowy Trójkąt stał się prawdziwym centrum nowego biznesu. 30-40 lat później wziął on w końcu Amerykę szturmem – ganja jest bardziej popularna niż była kiedykolwiek. Co sądzisz na ten temat?

PL: Marihuana i cała kultura konopna Zachodu jest ogromnym fenomenem kulturowym, który powinien zostać zbadany i skomentowany przez wyspecjalizowanych ekspertów. Istnieje pewien punkt zaczepienia pomiędzy sceną marihuanową i sceną kwasową, konkretnie w erze świetności kontrkultury, ale jeśli mamy oddać szacunek obydwóm gigantycznym fenomenom, nie można ich zgarniać do jednego worka. Zgadzam się jednak, że marihuanowa scena growerska stała się dużym hobby (i biznesem) w latach ’70 i zrodziła takie magazyny jak High Times, który także zajmuje się środkami psychedelicznymi. Najbliższym połączeniem jest tu hodowla magicznych grzybów, którą opisałem szczegółowo w Psychedelii.

CB: Dlaczego nie wspomniałeś w książce, że konopie, jeśli wzięte doustnie, wywołują efekt tak samo silny jak LSD (przy dużych dawkach)? Osobiście, uważam mit lekkiej psychedeliczności konopi za zabawną sprawę. Hinduska soma mogła być równie dobrze potężnym ekstraktem z konopi, ale jakoś nikt nigdy nie poszedł tą drogą.

PL: Zgadzam się, że haszysz przyjęty doustnie może być bardzo mocny – faktycznie, jeden z moich najpotężniejszych tripów przeżyłem jedząc omlet z haszyszem, który przygotowała grupa moich przyjaciół. Być może trochę przesadziliśmy (na patelnię poszło kilka gramów), bo wyssało całą naszą trójkę na kilka godzin. Opanowało mnie euforyczne uczucie i nie mogłem przestać się śmiać, a kiedy w końcu wyluzowałem się na tyle, że byłem w stanie leżeć, każda komórka mojego ciała zdawała mi się elektryczna. Interesująca rzecz i bardzo fajna, muszę przyznać. Ale jak wspomniałem wcześniej, musiałem dokonać świadomego wyboru i zostawić kulturę konopną innym, gdyż jest ona tak bardzo popularna i na pewno bardziej rozpowszechniona od psychodelików.

CB: Czy sądzisz, że kultura zachodnia jest w stanie wyprodukować swoją własną ścieżkę mistyczną bez romansów z buddyzmem, hinduizmem, taoizmem czy chrześcijaństwem, która opierałaby się bardziej na pierwotnym rdzeniu, jak w neopogaństwie czy niektórych gałęziach filozofii transgresji?

PL: Jest to jedno z najważniejszych pytań, które porusza moja książka. W mojej opinii musimy sobie przede wszystkim zdać sprawę, że psychedelia jest osobną ścieżką, a nie częścią już istniejących ścieżek duchowych czy psychologicznych. Znajdziemy wprawdzie punkty styczne, ale różnice są znacznie większe od podobieństw, szczególnie jeśli spojrzysz na treść doświadczenia psychedelicznego, które jest oczywiście rdzeniem całej sprawy. Uważam za przedziwne mówienie o tym, że wschodnia medytacja zastępuje lub zabiera ludzi do „tego samego miejsca”, co środki psychedeliczne, ponieważ to nieprawda.

Ci ludzie albo przeżyli bardzo łagodne tripy na kwasie, albo zwyczajnie przekonali się, że nie potrzebują unikalnych przeżyć oferowanych przez środki psychedeliczne. To ich strata, ale chciałbym, żeby stare mity z lat ’60-’70 o „naturalnych hajach” całkowicie wyparowały. Medytacja i inne praktyczne metody (jak nazywają je buddyści) są oczywiście bardzo efektywnymi ścieżkami, które zostały udoskonalone w ciągu setek lat i każdy, kto wybierze podążanie za jedną z tych szkół ze szczerym oddaniem, na pewno wiele zyska, a być może nawet osiągnie pewien wyższy stan świadomości. Wschodnie ścieżki są piękne i działają – co jednak jest mylną koncepcją, to przekonanie, że są one w jakiś sposób porównywalne z doświadczeniami środków psychedelicznych. To są różne ścieżki posługujące się różnymi narzędziami, różnymi treściami doświadczenia i różnymi stanami końcowymi.

vipassana
Mali mnisi buddyjscy w trakcie praktyki vipassany

Zrozumienie, że psychedelia reprezentuje osobną, specyficzną ścieżkę treningu duchowego, jest więc pierwszym krokiem. Idąc krok dalej sądzę, że istnieją inne szkoły i tradycje, z którymi warto się zaznajomić, gdyż mogą one pomóc w nawigacji poprzez psychedeliczny trip. Wcześniejsze poznanie wschodniej medytacji będzie pomocne, nawet jeśli treści są kompletnie różne, jako że umiejętność kontroli i eksternalizowania strumienia własnego umysłu, której uczysz się w trakcie medytacji, jest bardzo przydatna w psychedelicznej przestrzeni wewnętrznej.

Podobnie, wartościowe przy zażywaniu psychodelików są także doświadczenia z tradycyjną psychoterapią, jako że trenują one w identyfikowaniu własnych mechanizmów obronnych, zawiech i odruchów. Konkretnie, podczas pierwszych tripów, kiedy dochodzi do intensywnego czyszczenia wewnętrznej garderoby, naprawdę przydaje się zrozumienie własnego ego. Nawet gdy jesteś konkretnie naładowany, wcześniejszy trening pomoże ci opatrzyć etykietką momenty, kiedy reagujesz ze względu na strach lub inne negatywne wdruki, a to zarówno obniży ryzyko doświadczenia psychedelicznego, jak też popchnie cię szybciej do przodu na psychedelicznej ścieżce.

W dodatku do wschodniej medytacji i zachodniej psychoterapii, dwóch najważniejszych sprzymierzeńców dla ścieżki psychedelicznej widzę w filozofii neoplatońskiej i rdzennym szamanizmie wykorzystującym rośliny psychoaktywne. Neoplatonizm jest użyteczny, ponieważ jest to gałąź klasycznej filozofii pozostająca najbliżej psychedelicznego doświadczenia wszechświata, prezentująca go w formie warstw różnych poziomów zrozumienia, przez które można się przedrzeć dzięki „kontemplacji”, a w naszym przypadku dzięki dragom halucynogennnym.

shaman_3
Szaman z bebnem

Można się kłócić, że Platon, którego filozofia jest przecież podstawą tego systemu, może zaoferować znacznie bogatszy i lepszy model myślowy umysłu i wszechświata, ale Platon interesował się także wieloma rzeczami, które nie miały żadnego związku z doświadczeniem psychedelicznym i dopiero w niektórych pracach (szczególnie w Fedonie) wyczuwamy jasną obecność inicjacji w Eleuzis i pogląd na egzystencję, który ma silny duchowy ton. Na poziomie technicznym wielopoziomowa struktura metafizyczna neoplatonizmu wydaje się lepiej rozwiniętym modelem od dualistycznego poczucia form i idei Platona.

Jeśli chodzi o tradycje szamańskie, pokrywają one witalną przestrzeń, której nie pokrywa żadna z innych szkół czy tradycji, a chodzi o konkretną nawigację w przestrzeni wewnętrznej, kiedy odbywasz swój psychedeliczny trip. Szamani są mistrzami tej domeny, a przestrzeń wewnętrzna (zaświaty) jest dla nich tak samo lub nawet bardziej rzeczywista od otaczającego nas, fizycznego świata. Otrzymują oni swój szamański trening poprzez przyjęcie gigantycznej dawki środków enteogennych aż nie przemierzą wszystkich zakątków tamtego świata, który opisuje tradycja szamańska.

Mistrz szamański zna pejzaż przestrzeni wewnętrznej, jej mieszkańców, zarówno tych dobrych, jak i złych, gry w które grają, swoje powinności i wie jak poradzić sobie z różnymi specyficznymi sytuacjami. Doświadczony acidhead otrzymuje mniej więcej tę samą wiedzę, zakładając że przyjmie wystarczająco duże dawki, tak więc staje się w efekcie szamanem tradycji wcześniej nieznanej na Zachodzie – on lub ona staje się szamanem/ką przestrzeni wewnętrznej. A na tej ścieżce psychedelicznej Zachodu, czy to z użyciem LSD, grzybów, DMT/ayahuaski, czy czegoś innego, można się wiele nauczyć od rdzennych i mieszanych szamanów, czy ayahuasqueros, którzy przemierzyli przestrzeń wewnętrzną z punktu widzenia swojej własnej tradycji.

Jako że dragi są takie same lub podobne, nie powinno dziwić, że to co opisuje szaman z Amazonii, ofituje w podobieństwa dla zachodniego fana enteogenów. Wizje członka społeczności plemiennej będą zaowoalowane przez ikony i język jego własnej tradycji, więc nie zawsze będzie łatwo odróżnić folklor od bezpośredniego doświadczenia psychedelicznego, ale siłą rzeczy setki szamańskich tradycji Centralnej i Południowej Ameryki mają do zaoferowania dużo wiedzy i praktycznych pomysłów.

ayahuasca-vine
Ayahuasca w naturalnym środowisku

Podsumowując powiedziałbym, że ścieżka psychedeliczna Zachodu powinna być najpierw zrozumiana i zdefiniowana jako osobna tradycja duchowa posiadająca swoje własne narzędzia, treść wizyjną, język, strukturę stopniowego rozwoju i potencjalne stany końcowe. Zdefiniowanie tych rzeczy może zostać dokonane wyłącznie dzięki studiowaniu i dyskutowaniu doświadczeń psychedelicznych, zarówno w formie natychmiastowych impresji oraz dalekoterminowych nauk, co doprowadzi do zbudowania pełnego modelu duchowej tradycji. To trochę jak u zarania chrześcijaństwa, kiedy Ojcowie Kościoła stopniowo definiowali kanon tego, co stało się religią chrześcijańską. To szeroko zakrojony wysiłek angażujący mózgi, serca i duchy tysięcy jednostek pracujących aż tradycja otrzyma w końcu względnie stabilną, konsensualną forme, spajającą i łączącą wszystkie fundamentalne doktryny i rytuały.

Po uzgodnieniu, że psychedelia jest osobną duchową tradycją, drugim krokiem byłoby stworzenie mapy przestrzeni wewnętrznej, co szeroko omawiam w swojej książce. To zadanie, które postępuje od dekad, ale przybiera formy ad hoc, w jakiś sposób rozproszone, jakby treść tripu nie była tak ważna jak coś innego, cokolwiek to miałoby być. Dla doświadczonego psychedelisty, który wystarczająco oczyścił swój niechciany bagaż, wyzwanie powinno być oczywiste: wejście w przestrzeń wewnętrzną i sprawdzenie czego można się dowiedzieć. Trzeba uczynić fundamenty z wartościowych rzeczy i udokumentować je w celu dalszej analizy. To właśnie powinno zostać zrobione i zgrupowane w postaci dużej pomocy naukowej, podobnie jako praca Ojców Kościoła.

Te dwa kroki są wystarczająco wyzywające dla zachodnich psychedelistów i dają im pracę na kilka następnych dekad. A dopóki nie będzie znaku postępu, nie ma nawet sensu patrzeć dalej w przyszłość. I nawet jeśli opisuję to w ogólnych zarysach jako szeroko zakrojony fenomen, nie istnieje oczywiście żadna przeszkoda dla plemion acidheadów czy miłośników grzybów, by wystartować z własnymi projektami mającymi na celu stworzenie kanonu nauk psychedelicznych i map przestrzeni wewnętrznej. Ja sam byłby wielce szczęśliwy dowiadując się, że tego typu przedsięwzięcie jest w toku.

CB: My także, dzięki za rozmowę!

<<< Odwiedźcie stronę Patricka i sprawdźcie gdzie można kupić jego książkę>>>

Dietyloamid kwasu D-lizergowego (LSD / kwas)

Dietyloamid kwasu D-lizergowego – znany znacznie lepiej jako LSD lub kwas – to organiczny związek chemiczny o silnych właściwościach psychoaktywnych, zsyntetyzowany po raz pierwszy przez dr Alberta Hofmanna w laboratorium szwajcarskiego koncernu Sandoz, w 1938. Psychedeliczna natura związku nie została odkryta przez jego twórcę aż do 1943 roku, kiedy ten przypadkowo zanieczyścił sobie palce drobinami LSD przeżywając pierwszy w historii trip na kwasie, który zaczął się gdy naukowiec wracał do domu na rowerze!

Substratem, z pomocą którego Hofmann wyprodukował LSD, była ergotamina, występująca naturalnie w sporyszu – grzybie pasożytującym na zbożu. Efekty LSD do pewnego stopnia przypominają więc zatrucie sporyszem – jednak bez jego toksycznych efektów ubocznych – który jak się dzisiaj przypuszcza, był odpowiedzialny za średniowieczne epidemie masowych halucynacji, wybuchające co klkadziesiąt lat w Europie Zachodniej. W przeciwieństwie do ergotaminy LSD jest związkiem bardzo nietrwałym, który szybko rozkłada się w temperaturze pokojowej. Przechowywać go zatem należy w bardzo niskiej temperaturze z dala od światła.

LSD jest w swojej naturalnej postaci bezbarwną i bezwonną cieczą, a po przyjęciu przez człowieka całkowicie znika z organizmu po maksymalnie dwóch godzinach nie zostawiając po sobie żadnych śladów w systemie nerwowym. Duże dawki LSD mogą wprawdzie wywołać sporą dezorientację u niedoświadczonego użytkownika, ale duża toksyczność środka jest mitem, wciąż żywym głównie dzięki długoletniej dezinformacji medialnej, manipulacji rządowej i gigantycznym lukom w wiedzy establishmentu medycznego. Każde negatywne doświadczenie z LSD może być w istocie zakończone w ciągu 20-30 minut dzięki przyjęciu psychotropów tj. torazyna czy dużej dawki witaminy PP – informacja na temat istnienia skutecznego antidotum była już doskonale znana w latach ’50.

delysid_sandoz
Delysid / lata ’60

LSD pozostaje bez żadnych wątpliwości najbardziej efektywnym środkiem enteogennym, znanym człowiekowi, gdyż dawka aktywna substancji wynosi od 0,00002 do 0,0001 grama, co w porównaniu z dawką aktywną meskaliny, która wynosi od 0,2 do 0,5 grama, jest ilością mikroskopijną. Pierwszą postacią, pod którą Sandoz sprzedawał LSD był winian dietyloamidu kwasu D-lizergowego w dwóch formach: pastylki w polewie cukrowej i ampułki z roztworem wodnym pod nazwą Delysid. Obydwie formy były także używane przez legendarnego chemika Stanleya Owsleya i menadżera The Grateful Dead, który dodatkowo zabarwiał swój produkt na różne kolory chrzcząc je nazwami tj. Blue Cheer (którą zaadaptował w 1968 znany zespół hard rockowy).

Mimo wielkiej potencji psychoaktywnej, LSD nie uzależnia psychicznie czy fizycznie. Jak pisze sam Albert Hofmann w LSD… moim trudnym dziecku: Zwolennicy niekontrolowanego, legalnego użycia LSD i innych halucynogenów opierali swoje stanowisko na ustaleniach, że narkotyki tej grupy nie powodują uzależnienia i że nie wykazano dotychczas zagrożenia dla zdrowia, wynikającego z umiarkowanego ich użycia. I jedno, i drugie jest prawdą. Prawdziwe uzależnienie – charakteryzujące się poważnymi skutkami psychicznymi i fizycznymi, wynikającymi z odstawienia narkotyku – nie występuje nawet wtedy, gdy LSD było zażywane często i przez długi czas.

W laboratorium Sandoza Hofmann stworzył całą serię związków na bazie ergotaminy, z których większość uznał jednak za całkowicie nieprzydatne dla medycyny. Dwoma, których syntezę  powtórzył, były: LSD-6 oraz LSD-25. Te wkrótce trafiły w ręce rządu brytyjskiego, który natychmiast skierował je w ręce armii testując LSD na żołnierzach, lecz z bardzo niepewnymi wnioskami co do zastosowania ich na polu walki ze względu na dużą niespecyficzność i nieprzywidywalność efektów. Po zakończeniu wojny środkiem zainteresowała się w końcu amerykańska Centralna Agencja Wywiadowcza (CIA), która włączyła badania nad LSD do tajnego programu ARTICHOKE z początkiem 1951, skupiającym się m.in. na wyprodukowaniu tzw. serum prawdy. Wydział Obrony miał przy tym swój własny, odrębny program badawczy.

Eksperymenty na żołnierzach, pracownikach i więźniach przynosiły jednak zbyt niepewne efekty, żeby LSD można było natychmiast włączyć do arsenału środków wspomagających Zimną Wojnę. W konsekwencji nad środkiem pozwolono pracować psychiatrom, z których niejaki dr Nick Bercel odkrył, iż potencjalny strach przed zatruciem wodociągów LSD jest irracjonalny, gdyż związek rozkłada się natychmiast w zetknięciu z chlorem.

W okresie 1951-53 przeprowadzono też pierwsze eksperymenty nad zwierzętami, ale nie dały one żadnych praktycznych zdobyczy bojowych. W kwietniu 1953 dyrektor CIA Allen Dulles autoryzował jednak nowy program badawczy o kryptonimie MK-ULTRA z Richardem Helmsem na czele, który za namową dr Gottlieba testował środek na agentach w zamkniętych pomieszczeniach, a także pozwalał na wzajemne dozowanie się w sytuacjach biurowych.

Hasłem dnia dla CIA było wywoływanie chaosu za pomocą LSD, a zespół badawczy zacierał ręce widząc w nim idealny środek do publicznego ośmieszania komunistów. Pozytywne doświadczenia były w tym czasie zamiatane pod dywan lub opisywane jako stany psychozy. W końcu doszło do tego, że oficer agencji George Hunter White dostał zadanie testowania środka na osobach prywatnych bez ich wiedzy, do czego przygotowano specjalne mieszkanie w centrum Nowego Jorku.

Te przerażające eksperymenty były kontynuowane w utajnieniu aż do 1963. W międzyczasie LSD dostało się w ręce brytyjskiego psychiatry pracującego w Kanadzie – dr Humphry’ego Osmonda, który wcześniej przeprowadzał badania nad meskaliną. LSD pojawiło się na jego biurku za pośrednictwem tajemniczego kapitana Alfreda M. Hubbarda, który pierwszy raz zapoznał się ze środkiem w Wielkiej Brytanii dzięki dr Ronaldowi Sandisonowi.

humphry_osmond
Dr Humphry Osmond (1917-2004)

LSD zostało zaoferowane pisarzowi Aldousowi Huxleyowi pod koniec 1955, który dwa lata wcześniej przeżył dzięki Osmondowi swój pierwszy trip meskalinowy, po którym napisał Drzwi percepcji oraz Niebo i piekło. To właśnie dr Humhpry Osmond przeprowadził pierwsze badania nad LSD w leczeniu alkoholizmu, których wyniki opublikował po 13 latach, by stwierdzić, iż jest to najskuteczniejsza forma terapii tej choroby z zaskakująco wysokim poziomem 50% przypadków całkowitych wyleczeń.

Jako efekt korespondencji Huxleya i Osmonda na temat substancji wywołujących efekty wizyjne tj. meskalina czy LSD, zostało przy okazji stworzone określenie środek psychedeliczny (psychedelic), które pojawiło się oficjalnie po raz pierwszy na spotkaniu New York Academy of Sciences w 1957.

Wkrótce LSD miało jednak powędrować daleko od specjalnych agentów, naukowców i zacząć swoje własne życie, gdy jego efekty poznali pisarze i poeci Beat Generation tj. Allen Ginsberg, który spróbował środka po raz pierwszy w 1959, w szpitalu w Palo Alto, gdzie skierował go słynny antropolog Gregory Bateson. W tym samym szpitalu od początku lat ’50 przeprowadzano eksperymenty z halucynogenami dla marynarki wojennej, a wkrótce pojawił się w nim po raz pierwszy Ken Kesey, by wziąć kwas i stwierdzić później, że było to najbardziej znaczące wydarzenie w jego życiu. Zażycie LSD przez Keseya miało wprawić w ruch cały łańcuch przyczynowo-skutkowy, który doprowadził do narodzin kultury psychedelicznej lat ’60 i dał gigantyczny zastrzyk kontrkulturze łącząc rewolucyjną postawę Bitników z wyzwoloną kulturą headów!

Efektem zainteresowania się przez Keseya właściwościami psychodelików była również kultowa książka Lot nad kukułczym gniazdem, eksplorująca idee właściwe antypsychiatrii, anarchizmowi i nowej duchowości. Praktyczną realizacją przeżycia LSD w stylu Keseya stały się mityczne Próby Kwasu, organizowane przez jego komunę The Merry Pranksters w okresie 1964-67, które dały początek scenie psychedelicznej San Francisco pozwalając także zdobyć nieocenione doświadczenie koncertowe zespołowi The Grateful Dead, a tysiącom ludzi przeżyć swoj pierwszy trip na kwasie.

Tymczasem na arenie pojawił się inny mag kontrkultury – dr Timothy Leary, który zaczynając od spożycia grzybów psylocybinowych w Meksyku, został nakręcony na LSD przez Anglika, Michaela Hollingsheada, szybko dostrzegając w substancji narzędzie natury mistyczno-religijnej.

Rezygnując z nauczania na Uniwersytecie Harvarda w 1963, z którego za przeprowadzanie nieformalnych eksperymentów został właśnie wyrzucony jego współpracownik Richard Alpert, Leary udał się razem z nim oraz Ralphem Metznerem na dobrowolne wygnanie zakładając Federację Wolności Wewnętrznej, walczącą o popularyzację doświadczenia psychedelicznego i legalizację marihuany. Rok później organizacja przeniosła się z Bostonu w okolice Nowego Jorku, gdzie w posiadłości Millbrook założono Fundację Kastalii (biorąc nazwę z Gry szklanych paciorków Hermana Hessego). Przez Millbrook szybko zaczęły się przewijać amerykańskie elity artystyczne, dziennikarskie, naukowe i kontrkulturowe, które próbując kwasu z Learym niosły nowinę dalej!

Jak opisuje doświadczenie kwasowe w jednym z wywiadów sam Leary: Pierwszą rzeczą, jakiej doświadczasz, jest niesamowite rozszerzenie świadomości zmysłów. Na przykład zmysł wzroku. W porównaniu do jakości widzenia pod wpływem LSD, stan normalnego widzenia jest jak obraz w źle nastrojonym telewizorze. Pod wpływem LSD, oczy działają jak mikroskop, w którym widzisz błyszczące, promieniujące szczegóły każdej rzeczy, na którą pada twój wzrok. Po raz pierwszy rzeczywiście dostrzegasz – nie statyczną, symbolicznie reprezentowaną, wyuczoną percepcję rzeczy, ale wzory światła odbijające się od obiektów znajdujących się w twoim otoczeniu, wpadających z prędkością światła w mozaikę pręcików i stożków siatkówki twojego oka. Wszystko wydaje się być żywe. Wszystko jest żywe i promieniuje ostrymi falami światła w kierunku twojej siatkówki.

Timothy Leary stał się wkrótce najbardziej wpływowym teoretykiem LSD oraz adwokatem efektów mistyczno-seksualnych środka łącząc zalety guru kontrkultury z PR-owym zmysłem zawijania skomplikowanego procesu, któremu podlega jednostka angażująca się w eksperymenty z psychodelikami, w zgrabny pakunek ideologiczny. Leary widział w doświadczeniu kwasowym alternatywę dla martwych rytuałów religijnych i drogę do stworzenia nowego społeczeństwa, opartego na eksploracji odmiennych stanów świadomości. Do historii przeszło jego słynne motto: Podłącz się, dostrój, odpadnij, oznaczające otwarcie się na strumień kosmicznej świadomości, dostrojenie do wyższych wibracji oraz odpadnięcie z gry społecznej, toczonej wg niego na niższych poziomach neurosomatycznych.

leary_millbrook
Dr Timothy Leary w Millbrook

To mistyczne, do pewnego stopnia antyspołeczne hasło, jak też znacznie skrajniejsze eksperymenty Kena Keseya i The Merry Pranksters z efektami społecznymi LSD, dały w końcu początek fenomenowi społeczności Haight-Ashbury oraz młodzieżowej scenie kontrkulturowej z kwasową muzyką, psychedelicznym plakatem, modą uliczną i teatrem eksperymentalnym. Ponadto, LSD miało gigantyczny wpływ na uformowanie się stylu Nowego Hollywood, Nowego Dziennikarstwa, a także doprowadziło do wybuchu zainteresowania duchowością Wschodu i w końcu masowego powstawania komun hipisowskich – przodków dzisiejszych squatów – które miały być w zamierzeniu bazą do stworzenia nowego społeczeństwa, a w praktyce stały się wylęgarnią autorytaryzmu. Najlepszym przykładem pozostaje Rodzina Mansona, w której LSD było podawane przez Charlesa Mansona neofitkom, z którymi ten uprawiał potem seks oralny zdobywając ich całkowite oddanie.

Do 1967 CIA i rząd Stanów Zjednoczonych zaczęły dostrzegać, że ich wymarzona broń psychologiczna wymknęła się spod kontroli i została obrócona przeciwko nim. Przy pomocy eksploatacji medialnej z nagłaśnianiem nielicznych wcześniej bad tripów na czele, a także inwigilacji i sabotażu środowisk kontrkulturowych w ramach programu MK-ULTRA, opinia publiczna została przekonana o śmiercionośnym wpływie LSD i innych środków psychedelicznych na społeczeństwo.

Pierwszym krokiem była delegalizacja kwasu w Kalifornii jesienią 1967, po której nastąpiły słynne przesłuchania senackie, na których politycy z Robertem Kennedym na czele zdyskredytowali wszystkie pozytywne oświadczenia naukowców i adwokatów środka przy wsparciu psychiatrów CIA, co doprowadziło do całkowitej delegalizacji LSD przez Kongres w 1970 roku.

W międzyczasie produkcja LSD ruszyła jednak pełną parą w Europie Wschodniej, a konkretnie w Czechosłowacji, która zaczęła importować ergotaminę z Włoch – sporysz zaczęto hodować w laboratoriach Farmitalia, w Milanie. Produkcji LSD podjęła się firma Spofa, z laboratoriów której substancja trafiała do szpitali klinicznych w całej Europie Wschodniej, w tym do programu dr Stanislava Grofa.

W istocie, LSD było pod koniec lat ’60 dostępne nawet w Polsce, choć w małych ilościach i tylko na południowym zachodzie kraju, gdzie kilka tripów przeżyli członkowie artystyczno-okultystycznego Koła Oneiron. W Czechosłowacji większość elit politycznych i artystycznych tego czasu spróbowała LSD pod nazdzorem psychiatrycznym, w tym lider partii Aleksander Dubcek. Ta kwasowa fala popchnęła z kolei rewolucję polityczną, której wyrazem stała się Praska Wiosna w 1968.

Kwas, który w USA był produkowany w podziemiu od 1964 – kiedy procesem jego syntezy zainteresował się po raz pierwszy genialny Stanley Owsley – stał się towarem coraz rzadszym za Oceanem wraz z nadejściem lat ’70. Po tym jak Owsley trafił do więzienia za posiadanie marihuany w 1970 LSD było wprawdzie jeszcze produkowane i dystrybuowane w dużej ilości przez kalifornijskich headów-surferów, znanych jako Bractwo Wieczystej Miłości, na spółkę z laborantem Owsleya, Timem Scullym – słynny Orange Sunshine – ale wraz z nadejściem kokainowego boomu, środek powoli zaczął odchodzić do lamusa stając się metaforą przeszłości.

Także Scully stanął w 1973 przed sądem wraz ze swoim partnerem Nickiem Sandem i został skazany na 20 lat więzienia za posiadanie i produkcję LSD. Chemicy próbowali wprawdzie apelacji uzasadniajac to pomyłką w identyfikacji związku przez policję – faktycznie produkowali jego substytut ALD-52, który jednak policjanci poddali przypadkowemu procesowi hydrolizy zamieniając go w LSD, więc wyrok został podtrzymany.

stanley_owsley
Stanley Owsley (1935-2011)

Z braku zdolnych chemików oraz ze względu na pedantyczne monitorowanie przez rząd amerykański rynku wszystkich substratów oraz narzędzi laboratoryjnych, potrzebnych do produkcji LSD od 1970, lata 1974-1992 stanęły pod znakiem kwasowej suszy. Kwas zanotował jednak swój wielki powrót w Europie i w USA w połowie lat ’90, kiedy substancja zaczęła być produkowana w Kanadzie przez Sanda, a także w laboratoriach w Rosji, Izraelu i Szwajcarii.

To popchnęło z kolei do przodu nowe kulturowe fenomeny tj. cyberkultura, scena rave, neopsychedelia, stoner rock oraz nowe gałęzie sztuki: wizualizacje i grafikę komputerową. Obecnie LSD jest wykorzystywane w terapii oswajania się ze śmiercią, prowadzonej przez dr Petera Gassera w Szwajcarii, ale sam środek wciąż pozostaje nielegalny na całym świecie ze względu na wciąż obowiazującą konwencję ONZ.

Conradino Beb 

Poszukiwacze duszy

LSD_Blotter

Po powrocie do Ameryki (w 1958 roku]) zaznajomiono mnie z psychiatrycznymi przygodami o zupełnie innym porządku, gdyż Aldous Huxley opublikował swe Drzwi percepcji, opowiadające o jego eksperymentach z meskaliną i zaczął już zgłębiać tajemnice LSD. Gerald Heard dołączył do jego poszukiwań i w mojej rozmowie z nimi zauważyłem znaczną zmianę w ich postawie duchowej. Krótko mówiąc, przestali być manichejczykami.

Ich wizja boskości zawierała w sobie teraz naturę, a oni sami stali się bardziej odprężeni i ludzcy, tak że znalazłem siebie mówiącego do ludzi z mego własnego wyznania. Jednakże uderzyło mnie jako wysoce nieprawdopodobne to, że prawdziwe duchowe doświadczenie mogło nastąpić na skutek zażycia jakiegoś środka. Wizje i ekstazy – owszem, czyli raczej posmak mistycyzmu, tak jak pływanie z pływakami na ramionach. Może też ponowne przebudzenie dla kogoś, kto już odbył podróż wcześniej, albo wgląd dla osoby dobrze wyćwiczonej w czymś takim jak joga czy zen.

Niemniej gdy chodzi o te „wewnętrzne wzloty”, to mam naturę poszukiwacza przygód i jestem chętny do spróbowania większości rzeczy. Zarówno Aldous, jak i mój były uczeń z Akademii matematyk John Whittelsey byli w kontakcie z Keithem Ditmanem, psychiatrą odpowiedzialnym za badania nad LSD na Wydziale Neuropsychiatrii Uniwersytetu Kalifornijskiego. John pracował z nim jako statystyk w projekcie mającym na celu zarówno zbadanie efektu, jaki ten narkotyk wywiera na alkoholików, jak i sporządzenie mapy efektów wywieranych na ludzki organizm.

Wielu z poddawanych badaniom zdawało relacje ze stanów świadomości, które czyta się jak sprawozdania z przeżyć mistycznych do tego stopnia, że zapragnęli oni wypróbować to na „ekspertach” w tej dziedzinie, choć mistyk nigdy nie jest ekspertem podobnie jak neurolog czy filolog, gdyż jego zadanie nie polega na katalogowaniu przedmiotów. Ja sam zostałem zakwalifikowany jako ekspert z racji tego, iż miałem znaczną intelektualną wiedzę z zakresu psychologii i filozofii religii – wiedzę, która chroniła mnie przed bardziej niebezpiecznymi aspektami tej przygody dając mi kompas i coś na kształt mapy tego dzikiego terytorium. Ponadto ufałem Keithowi. Nie bał się nieświadomości podobnie jak wielu jungistów. Nie był też ryzykantem, lecz wydawał się zrównoważony, uważny i ostrożny w poglądach, a jednocześnie żywotny, o jasnym umyśle i głęboko zainteresowany swą pracą.

Przeprowadziliśmy zatem pierwszy taki eksperyment w biurze Keitha w Beverly Hills, w towarzystwie Edwina Halseya, byłego prywatnego sekretarza Anandy’ego Coomaraswamy’ego, uczącego wtedy religii komparatystycznych w Claremont. Każdy z nas zażył sto mikrogramów dietyloamidu kwasu L-lizergowego-25 dzięki uprzejmości Sandoz Company i wyruszyliśmy na ośmiogodzinną wyprawę. Dla mnie była ona przezabawnie piękna – jak gdyby całe moje postrzeganie zostało zmienione w cudowną arabeskę czy wielowymiarowy labirynt, w którym wszystko stało się przezroczyste i prześwitujące oraz rozbrzmiewające echem podwójnych i potrójnych znaczeń.

Każdy szczegół percepcji stał się żywy i ważny, nawet odchrząknięcia w trakcie czytania poezji, a czas zwolnił tak, że ludzie na zewnątrz goniący za swoim sprawami wydawali się stuknięci przez to, że nie zdawali sobie sprawy z tego, iż przeznaczeniem życia jest ten wieczny moment. Przeszliśmy przez ulicę do białego kościoła w stylu hiszpańskim otoczonego drzewami oliwnymi i błyszczącego w słońcu naprzeciw nieba absolutnego, pierwotnego błękitu i zobaczyliśmy trawę, i rośliny niewytłumaczalnie geometryczne w każdym detalu, sugerujące, że nic w naturze nie jest zaburzone.

Wróciliśmy i popatrzyliśmy na tom chińskiego i japońskiego sumi, czyli obrazów namalowanych czarnym tuszem, które wszystkie wydawały się doskonale dokładnymi fotografiami. Były nawet rozjaśnienia i cienie na drzewach Mu-ch’i, które na pewno nie były intencją artysty. W pewnym momencie Edwin poczuł się nieco przytłoczony i rzekł: „Nie mogę się doczekać, kiedy będę znowu starym sobą siedzącym w barze”. W międzyczasie wyglądał jak wcielenie Apolla w nadprzyrodzonym krawacie, z rozmysłem trzymający lilię w ręku.

Koniec końców moje pierwsze doświadczenie było bardziej estetyczne niż mistyczne, tak więc tam i wtedy – co jest, niestety, charakterystyczne dla mnie – nagrałem kasetę dla radia mówiącą, że wejrzałem w to zjawisko, które uważam za bardzo interesujące, lecz nie nazwałbym go mistycznym. Kaseta ta została przesłuchana przez dwójkę psychiatrów z Kliniki Langley-Porter w San Francisco, Sterling Bunnell i Michaela Agrona, którzy uważali, że powinienem ponownie rozważyć me poglądy.

W końcu zrobiłem tylko jeden eksperyment, a sztuką jest, by wszystko poszło jak należy. Zatem Bunnell poddała mnie serii eksperymentów, w trakcie których musiałem niechętnie przyznać, że – przynajmniej w moim przypadku – LSD doprowadziło mnie do niezaprzeczalnie mistycznego stanu świadomości. Lecz, co dziwne, zważywszy na moje zaabsorbowanie zenem w tamtym czasie, smak tych doświadczeń był raczej hinduski niż chiński.

W jakiś sposób atmosfera hinduskiej mitologii i obrazowości wśliznęła się w nie, sugerując w tym samym czasie, że filozofia hinduska była lokalną formą ukrytej mądrości, niepojęcie starej, którą każdy zna na wpół świadomie, lecz się do tego nie przyzna. Ta mądrość była równocześnie święta i haniebna, zatem też z konieczności ezoteryczna, a przyszła do nas w przebraniu absolutnie logicznego, oczywistego i zdrowego rozsądku.

Reasumując, powiedziałbym, że LSD i takie substancje psychodeliczne, jak meskalina, psylocybina i haszysz konferują wizję biegunową, pod którą rozumiem to, że podstawowe pary przeciwności, pozytywne i negatywne, widziane są jako różne bieguny pojedynczego magnesu lub przewodu. Ta wiedza jest tłumiona w każdej kulturze, która akcentuje pozytywne, stanowiąc tym samym tabu.

Pociąga to psychologię Gestalt, która kładzie nacisk na wzajemną współzależność figury i tła, do jej logicznych wniosków w każdym aspekcie życia i myśli, tak że wolicjonalne i spontaniczne, wiedza i nieznane, narodziny i upadek, dobro i zło, za linią i przed linią, jaźń i inni, materia i przestrzeń, ruch i spoczynek, światło i ciemność widziane są jako aspekty jednego i całkowicie doskonałego procesu. Implikować to może przekonanie, że nie ma w życiu nic do osiągnięcia, czego nie byłoby już tu i teraz; implikacja taka podważa gruntownie każdą filozofię czy kulturę, która gra poważnie w grę, którą nazwałem „białe musi wygrać”.

Wizja biegunowa jest zatem bez wątpienia niebezpieczna, lecz takie są również elektryczność, noże i język. Kiedy niedojrzała osoba doświadcza tożsamości wolicjonalnego i spontanicznego, to może ona czuć się z jednej strony całkowicie bezsilna lub z drugiej – równą hebrajsko-chrześcijańskiemu Bogu. W pierwszym przypadku może wpaść w panikę wynikającą z poczucia, że nikt nie włada rzeczami. W drugim może popaść w przeraźliwą megalomanię.

Niemniej osoba ta miałaby natychmiastowe doświadczenie tego, że każdy z nas jest polem organizm – środowisko, w którym te dwa aspekty, jednostka i świat, mogą zostać oddzielone tylko słownie. Zatem gdy widzi ona wyraźnie wzajemne warunkowanie się dobra i zła, to może dojść do wniosku, że zasady etyczne są tak względne, że nie mają żadnej wagi – co mogłoby być całkowicie demoralizujące dla każdej stłumionej, dorastającej jednostki. Na szczęście dla mnie mój Bóg był nie tyle hebrajsko-chrześcijańskim autokratą, ile chińskim tao, „które kocha i żywi wszystkie rzeczy, lecz nie pragnie nimi rządzić”.

Długo się wahałem, zanim napisałem Radosną kosmologię rozważając niebezpieczeństwa związane z uświadomieniem szerokiej publice tego potencjału alchemicznego. Lecz odkąd Aldous zdradził sekret w Drzwiach percepcji i Niebie i piekle, a temat był już dyskutowany w czasopismach psychiatrycznych i prasie powszechnej, zdecydowałem się coś dodać. Głównie, by załagodzić alarm społeczny i zrobić, co się da, by ubiec możliwe nieszczęścia po prawnych represjach. Gdyż byłem poważnie zaniepokojony psychodelikami w roli ekwiwalentu ginu i perspektywami tych środków – ich niekontrolowanym składem i spożyciem w niewłaściwym otoczeniu, bez jakiegokolwiek właściwego nadzoru.

Utrzymywałem z braku lepszego rozwiązania, że powinny być ograniczone do wydawania przez psychiatrów na receptę. Lecz władze stanowe i federalne były tak głupie, jak się tego obawiałem, i poprzez uchwalenie prawa przeciwko LSD, którego i tak nie dało się wcielić w życie, nie tylko sprowadziły LSD do podziemia, lecz również uniemożliwiły właściwe badania. Prawo to jest nieżyciowe, gdyż każdy kompetentny chemik może wytworzyć LSD lub bliski mu odpowiednik, a sama substancja może być ukryta pod dowolną postacią, od aspiryny po bibułkę. Nakładane było na przykład na cienkie strony małej Biblii i jedzone kartka po kartce. W rezultacie nierozsądne zażycie LSD (często zmieszanego ze strychniną, belladonną czy innym niebezpiecznym psychodelikiem) wywoływało u niezliczonych młodych ludzi objawy paranoidalne, maniakalne czy schizoidalne.

Postrzegam tę klęskę w szerszym kontekście amerykańskiej prohibicji, która miała istotny wkład w korupcję policji i rozwijanie braku szacunku dla prawa, a także naszego ekonomicznego nacisku, który w przypadku nadużywania narkotyków rozprzestrzenił się na resztę świata. Choć moje poglądy na tę kwestię mogą uchodzić za skrajne, to czuję, że w każdym społeczeństwie, w którym siły Kościoła i państwa są oddzielone, państwu będzie brakowało bądź racji, bądź mądrości we wprowadzaniu drogich praw przeciwko zbrodniom, na które nie ma skarżących się ofiar.

Kiedy prosi się policję, by była uzbrojona, a kleryków, by wprowadzali eklezjastyczne normy moralne, to wszystkie wyjęte spod prawa grzechy ciała, żądzy i bogactwa stają się – gdyż mamy ustawy przeciw ludzkiej naturze – coraz korzystniejsze dla organizacji przestępczych, które płacą policji i politykom, by nie sprawiali im kłopotów. Ci, którzy nie mogą zapłacić, stanowią około jednej trzeciej populacji naszych przepełnionych i beznadziejnie zarządzanych więzień, a przeciągające się procesy są nonsensownym nadużyciem płaconych przez nas podatków. Są to nomogenne przestępstwa, wywołane przez złe prawo, tak jak jatrogenne choroby wywołane są przez złe leczenie. Przestępcy rzadko czują się winni, a często pozytywnie prawi w swej opozycji do tej prawnej hipokryzji, więc opuszczają więzienie, gardząc porządkiem bardziej niż kiedykolwiek.

alan_watts
Alan Watts

Mówię z pasją o tym problemie, gdyż często służyłem jako konsultant personelu instytucji stanowych dla umysłowych i moralnych dewiantów takich piekieł w stanie Kalifornia jak San Quentin, Vacaville, Atascadero czy Napa – by wymienić tylko te, które odwiedziłem, choć wiadomo, że istnieją o wiele gorsze w innych częściach kraju, szczególnie w stanach dotkniętych fanatyzmem religijnym. Stosownie do naszych czasów dochodzenie sądowne praw jest tak tyranizujące jak nadużycia świętej inkwizycji.

Moja retrospektywna postawa wobec LSD jest taka, że jak się otrzymało wiadomość, to odkłada się słuchawkę. Myślę, że nauczyłem się z tego tyle, ile się dało i, jeśli chodzi o mnie, nie byłoby mi przykro, gdybym miał już tego nigdy nie użyć. Myślę, że nie jest powszechnie znane to, że wielu z tych, którzy mieli konstruktywne doświadczenia z LSD czy innymi psychodelikami, zwróciło się od narkotyków ku naukom duchowym – porzucając swe pływaki i ucząc się pływać. Bez tego katalizującego doświadczenia mogliby do tego nigdy nie dojść, dlatego też moje zdanie o środkach psychodelicznych i o większości innych narkotyków (pomimo niejasnego znaczenia tego słowa) jest takie, że powinny one służyć raczej jako lekarstwo niż dieta.

Ponownie poprzez Aldousa usłyszałem po raz pierwszy o dr. Timothym Learym z Uniwersytetu Harvarda, który prowadził prace eksperymentalne z psylocybiną, pochodzącą z grzyba, który był już długo używany w celach religijnych przez pewnych meksykańskich Indian. Znając bezstronny i naukowy posmak prac Aldousa, spodziewałem się groźnego uczonego, lecz mężczyzna, którego spotkałem pierwszy raz w nowojorskiej restauracji, był niezwykle czarującym Irlandczykiem, który nosił aparat słuchowy z taką gracją, jakby to był monokl. Nic wtedy nie mówiło mi, że ktoś tak przyjazny i inteligentny może stać się jednym z największych banitów na świecie, uciekinierem przed sprawiedliwością, obciążonym grzechem Sokratesa, a wszystko to przez prawne zarzucenie mu posiadania śmiesznej ilości marihuany.

Timothy pracował na wydziale uniwersytetu, który od dawna mnie interesował, Wydziale Stosunków Społecznych, który został założony przez Henriego Murraya. Miałem okazję kilka razy odwiedzić posiadłość Murraya przy 7. Divinity Avenue i cieszyły mnie wspólne lunche, podczas których jako gospodarz ujawniał szczególny geniusz wzbudzania inteligentnej rozmowy i wydobywania z ludzi tego, co w nich najlepsze.

W jego towarzystwie pojawiali się I.A. Richards, Mircea Eliade, Clyde Kluckhon czy Jerome Bruner, by snuć takie cywilizowane, intelektualne wywody, o jakich zdecydowanie zbyt rzadko słyszy się w kręgach akademickich, gdzie teraz uchodzi za punkt honoru niewysuwanie własnych tematów, a dyskutowanie banałów polityki wydziałowej. Lecz ci gentlemani nie wstydzili się ani swej wiedzy, ani swych osobowości i raz zdarzyło mi się usłyszeć – tuż przed pewnym staromodnym lunchem – jak Richards rzekł: „Cóż, w gruncie rzeczy zawsze uważałem siebie za doskonałą istotę”. Byłem zachwycony otoczeniem Murraya i jego bogatego przyjaciela, dzięki którym zdobyłem dwuletnie członkostwo naukowe potrzebne do podróżowania i studiowania pod jego i uniwersytetu przyzwoleniem – oddech, który dał mi czas na zebranie materiałów do The Two Hands of God i napisanie Beyond Theology.

Czas, który mogłem faktycznie spędzić na Harvardzie, był za krótki, gdyż jest to uniwersytet tak przekonany o swej intelektualnej reputacji, że jego grono profesorskie może sobie pozwolić na pewne przygody. Lecz nawet na Harvardzie musisz poprowadzić gdzieś linię, a Timothy po prostu nie wiedział, gdzie ona jest. Kiedykolwiek byłem w Cambridge, trzymałem się blisko niego i jego towarzyszy Richarda Alperta i Ralpha Metznera, gdyż – pominąwszy szczególną fascynację chemicznym mistycyzmem – byli oni najżywotniejszymi i twórczymi ludźmi na wydziale, poza samym Murrayem, który doglądał ich poczynań z głębokim i konstruktywnie krytycznym zainteresowaniem nawet po oficjalnym odejściu na emeryturę.

Byłem także zainteresowany dziełem B.F. Skinnera, zastanawiając się, jak taki absolutny determinista mógł napisać utopię Walden Two, i kopiąc w głąb jego pięknie uzasadnionych pism, w końcu odkryłem skazę w jego systemie. Wyjaśniłem ją w wykładzie, na który Skinner, choć go osobiście o nim uprzedziłem, nie przyszedł. Dostrzegłem, że jego rozumowanie było wciąż nawiedzone duchem człowieka jako czegoś – prawdopodobnie świadomego ego – zdeterminowanego przez siły środowiskowe i inne, gdyż nie ma sensu mówić o determinizmie, jeśli nie ma jakiegoś biernego przedmiotu, który jest zdeterminowany. Lecz jego własne rozumowanie uczyniło jasnym to, że nie tyle ludzkie zachowanie było zdeterminowane przez inne siły, lecz że raczej nie mogłoby ono być opisane niezależnie od tych sił i że było, w rzeczy samej, nierozłączne od nich.

Widocznie nie zaświtało mu, że „przyczyna” i „skutek” są po prostu dwiema fazami lub sposobami patrzenia na jedno i to samo zdarzenie. Nie chodzi tu o to, że skutki (w tym przypadku ludzkie zachowanie) są zdeterminowane przez swe przyczyny. Chodzi o to, że kiedy zdarzenia są w pełni i właściwie opisane, to pociągnie to za sobą i będzie zawierać procesy, które na początku uważano za oddzielne od nich, stąd też zwane były one przyczynami, jako różne od skutku. Doszedłszy do swych logicznych wniosków, Skinner nie mówi, że człowiek jest determinowany przez naturę, jako coś zewnętrznego wobec niego – faktycznie mówi on, że człowiek jest naturą, oraz opisuje proces, który nie jest ani zdeterminowany, ani determinujący. Stwarza po prostu dowód na zasadniczo mistyczny pogląd, że człowiek i wszechświat są nierozłączne.

Takie problemy pojawiały się w mych staraniach, by wypracować intelektualną strukturę dla tego, czego Timothy i jego przyjaciele doświadczali w swych psychodelicznych stanach świadomości. Gdyż zauważyłem, że ich entuzjazm dla tych stanów odwodził ich coraz dalej i dalej od ideałów racjonalnego obiektywizmu, któremu wydział i sam uniwersytet się poświęciły, szczególnie po tym jak wydział nabył komputer i zamierzał wprowadzić do psychologii podejście statystyczne. Z jednej strony próbowałem namówić klan Timothy’ego, by trzymali się intelektualnego rygoru i wyrażali swe doświadczenia w terminach, które ludzie pragnący uchodzić za naukowców zrozumieliby.

Z drugiej strony próbowałem uświadomić takim konserwatystom jak David McClelland, następca Murraya oraz Skinner, że tak zwany transakcjonalny opis człowieka jako pole organizm-środowisko jest teoretycznym opisem tego, czego mistyk doświadcza natychmiast, podczas gdy większość naukowców nadal doświadcza siebie jako oddzielnych i bezstronnych obserwatorów, zdeterminowanych bądź nie. Ich uczucia wleką się daleko z tyłu za ich teoretycznymi poglądami, a psychologowie w szczególności są pod emocjonalną władzą mechaniki newtonowskiej; ich osobiste poczucie tożsamości nie zostało jeszcze zmienione przez mechanikę kwantową ani przez teorię pola.

Lecz Timothy nie mógł nad sobą zapanować; wydawało mu się coraz bardziej, że w praktyce procedury i rygory naukowego obiektywizmu to jedynie akademicki rytuał stworzony, by przekonać uniwersytecki establishment, że twoja praca jest dość nudna i trywialna, by mogła być uważana za „rozsądną”. Jest tak, że środki psychodeliczne czynią dziwnie wrażliwym na pompatyczność. Ktoś wygłaszający memorandum, używający religijnej czy politycznej retoryki albo ktoś wyrażający się entuzjastycznie o produkcie, w który nie wierzy, brzmi tak absurdalnie, że trudno jest zachować powagę – doskonały powód, dla którego rząd nie toleruje „podkręconego” ludu.

Timothy i Richard Alpert zaczęli dostrzegać też, że wybitna kariera akademicka nie jest wcale taka ważna, gdyż uniwersytet jest już przestarzałą instytucją reprezentującą XIX-wieczną mitologię naturalizmu naukowego. Lecz kiedy dochodzi się do tego poglądu po, jeśli nie  na skutek „zażyciu narkotyku”, to staje się niemożliwe podtrzymanie racjonalnego dialogu z tym establishmentem, choć niektóre z jego mózgów są marynowane w alkoholu. W ten sposób doszło do tego, że Timothy i Richard byli tak podejrzani, jakby przeszli lobotomię albo dołączyli do świadków Jehowy.

timothy_leary_1967
Timothy Leary / park Golden Gate, 1967

Byłem obecny na przyjęciu, na którym Timothy w końcu zgodził się z Davidem McClellandem co do tego, że wycofa eksperymenty z narkotykami ze swojej pracy na wydziale. Davidowi chodziło o to, że stali się oni zbyt entuzjastyczni wobec swojej pracy, by zachować spójność naukową, i z tym częściowo się zgadzałem, gdyż aby być intelektualnie szczerym, trzeba umieć ustosunkować się do jakiejkolwiek zrozumiałej krytyki własnych idei. Po uzyskaniu inspiracji z sesji LSD zawsze potem je rewidowałem na chłodno, kiedy to część z nich, lecz w żadnym wypadku wszystkie, wydawały się nonsensem.

Lecz David posunął się do tego, że nalegał wręcz, że nikt religijnie zaangażowany nie mógł wykonywać naukowej pracy w psychologii, a to mnie tak zdumiało, że zaprotestowałem: „Chwila, David, więc mówisz serio, że – na przykład – trzeźwo myślącemu, szczeremu i zaangażowanemu kwakrowi, dobrze wykształconemu i rodem z Filadelfii, nie można powierzyć naukowej pracy?”. Nie pamiętam jego reakcji, lecz wtedy byłem nieświadomy tego, że on sam był zaangażowanym kwakrem.

To, co nastąpiło potem, przeszło do historii. Timothy i Richard kontynuowali swoje eksperymenty nieoficjalnie i szokowali autorytety uniwersyteckie włączaniem studentów do swojej pracy. Jednak Henry Murray z mądrym wyrazem twarzy wspominał czasy, kiedy psychoanaliza dotarła do Harvardu i jaki rwetes, i oburzenie zostały wywołane przez samobójstwo członka grona profesorskiego, który poddał się psychoanalizie.

Niemniej sam zacząłem się martwić kierunkiem entuzjazmu Timothy’ego, gdyż dla kręgu swych przyjaciół i studentów stał się charyzmatycznym liderem religijnym, który choć dobrze wykształcony w psychologii, wiedział bardzo mało o religii, mistycyzmie i ich pułapkach. Ktoś niedoinformowany, szukający przygody z psychodelikami, zenem, jogą czy inną nauką mistyczną łatwo staje się ofiarą tego, co Jung nazwał „inflacją”, mesjanistyczną megalomanią, która pochodzi z niezrozumienia doświadczenia jedności z Bogiem.

Prowadzi to do podstawowego błędu rzucania pereł przed wieprze i z biegiem czasu zaczął przerażać mnie widok Timothy’ego zmieniającego się w popularnego mesjasza z witryn sklepowych, z podświetlanym nazwiskiem, ustanawiającego doświadczenie psychodeliczne nową religią światową. Zmierzał w kierunku czołowego zderzenia z religiami biblijnej teokracji oraz z naukowym mechanicyzmem prosząc się po prostu o męczeństwo.

Życie z Timothym, jak widziałem je w jego komunach w Newton Center i Millbrook, nigdy nie było nudne, choć trudno było zrozumieć, jak ludzie, którzy byli świadkami splendoru psychodelicznych wizji, mogli być tak estetycznie ślepi, ażeby żyć w takim bałaganie, z wiecznie niepościelonymi łóżkami, niepozamiatanymi podłogami i ohydnie rozpadającymi się meblami.

Mogło chodzić o to że, jak przypuszczam, bycie nakręconym cały czas jest jak patrzenie przez kolorowy teleskop – stwarza on o wiele ciekawsze wzory z bałaganu (jak z np. brudnych popielniczek) niż z takich schludnych widoków, jak ładnie ułożone książki na półkach. Lecz Timothy był centrum wiru, który wciągał żądnych intelektualnych i duchowych przygód ze wszystkich stron świata oraz swych wiernych studentów hipisów przemieszanych z milionerami i wybitnymi profesorami, gdy spędzenie z nim wieczoru w Nowym Jorku czy Los Angeles polegało na przenoszeniu się z jednego egzotycznie drogiego apartamentu do następnego.

Przez cały ten czas Timothy pozostawał wciąż zasadniczo zabawną, uprzejmą, dającą się lubić i (w pewnych dziedzinach) intelektualnie błyskotliwą osobą, zatem było całkowicie bezsensowne – choć do przewidzenia – że będzie pod ponurą obserwacją policji czającej się gdzieś w tle. Nic tak łatwo nie wpędza w obłęd ludzi zażywających psychodeliki jak paranoidalna atmosfera, tak więc przez swoją interwencję policja tworzyła całe zło, przed którym miałaby nas chronić. W swych wczesnych czasach, kiedy LSD, psylocybina i meskalina były używane mniej lub bardziej prawidłowo wśród rozsądnych i dojrzałych ludzi, rzadkością był problem „bad tripów”, a epizody niepokoju obracały się zwykle w okazję do wglądu.

Lecz kiedy władze federalne i państwowe zaczęły swe systematyczne prześladowania, to lęki mające je usprawiedliwić stały się samospełniającymi się przepowiedniami, zatem pojawił się prawdziwy powód do paranoicznej atmosfery we wszystkich eksperymentach przeprowadzonych poza sterylnym i klinicznym otoczeniem szpitali psychiatrycznych. Choć Timothy wygrał sprawę w Najwyższym Sądzie, która praktycznie zmiażdżyła prawo federalne przeciwko posiadaniu i używaniu (lecz nie przeciw importowaniu) marihuany, to prawo stanowe wciąż pozostawało w mocy, więc był szykanowany, gdziekolwiek się udał, aż został w końcu aresztowany bez możliwości kaucji z tyloma technicznymi oskarżeniami przeciwko swojej osobie, że nie pozostało mu nic innego, jak uciec i szukać azylu na wygnaniu.

Richard Alpert, który w tym wszystkim odgrywał pomniejszą rolę, także udał się na wygnanie, lecz w inny sposób. Podczas zwiedzania Indii zdał sobie sprawę, że doszedł do granic swej tożsamości jako psycholog, którego grał do tej pory do tego stopnia, że nie mógł rozpatrywać już żadnej normalnej roli czy kariery dla siebie w Stanach Zjednoczonych. Ponadto czuł jak ja, że nauczył się wszystkiego, czego mógł, od psychodelików i że zostało mu jedynie żyć życiem wolności od światowych gier i niepokojów. Przyjął zatem imię Baba Ram Dass i powrócił w białej todze i z brodą jako sannyasin, pełen humoru i energii, poświęcając się po prostu życiu w wiecznym teraz.

I jak można by oczekiwać, ludzie dziwili się i kręcili głowami twierdząc, że stary showman gra swą kolejną grę, lub że niestety, oto co narkotyki zrobiły z takim obiecującym młodym naukowcem, lub że świetnie być sannyasinem z niezależnym dochodem. Lecz ja czułem, że zrobił dobrą rzecz dla siebie. Spędziłem z nim wiele godzin i wyczułem, że był naprawdę szczęśliwy, że jego intelekt był bystry jak zawsze i że czuł się na tyle pewny w tym, co robił, że nie próbował namówić mnie, bym podążał za jego przykładem.

Na pewno czerpał wielką przyjemność z tłumu młodych ludzi, którzy przychodzili go słuchać, lecz pod tym względem byliśmy podobni, gdyż lubimy myśleć głośno przed wdzięczną i inteligentną publicznością, tak jak rozkoszujemy się krajobrazem czy muzyką. Lecz czy chodziłby w białej todze, gdyby grał serio? W rzeczy samej – tak. Gdyż w kraju, gdzie szczerość filozofa mierzona jest zwykłością jego ubioru, ja także czasem noszę publicznie kimono lub sarong, ażeby nie pociągać za sobą jak Billy Graham mas niebezpiecznie poważnych i pozbawionych humoru ludzi.

Obecnie i retrospektywnie trzeba powiedzieć, że psychodeliczna dekada lat sześćdziesiątych zaczęła budzić psychoterapeutów z ich wystudiowanie nudnego i redukcjonistycznego podejścia do życia. Używam tu słowa „psychodeliczna”, mając na myśli wszystkie „manifestujące umysł” procesy – nie tylko chemiczne, ale także filozoficzne, eksperymenty neurologiczne i praktyki duchowe. Na początku dekady można było odczuć, że wielu psychiatrów uważało się za strażników oficjalnej rzeczywistości, którą można opisać jako świat widziany w ponury poniedziałkowy poranek.

Uważali, że słuszna orientacja wobec życia to umiejętność prowadzenia normalnego, heteroseksualnego (i raczej monogamicznego) życia seksualnego, tak zwanego „dojrzałego dorosłego związku”, to umiejętność prowadzenia samochodu i utrzymania ośmiogodzinnej pracy, umiejętność wybierania pomiędzy produktami w sklepie bez wahania i w końcu umiejętność uczestnictwa w czynnościach grupowych i przejawiania inicjatywy i cech przewodnictwa.

To było, o ile pamiętam, w 1959 roku, kiedy to poproszono mnie o przemowę na zebraniu Amerykańskiego Stowarzyszenia Psychiatrycznego w Los Angeles. Uczone teksty statystyczne ciągnęły się jeden za drugim już poza planowany czas, a moja kolej przyszła, kiedy już byliśmy głodni w porze lunchu. Porzuciłem moje przygotowane uwagi (co prasa nazywa odchyleniem tekstualnym) i powiedziałem:

Panowie, to nie będzie naukowy wywód, ponieważ jestem zwykłym filozofem, a nie psychiatrą, a wy chcecie już wyjść na lunch. My, filozofowie, jesteśmy wam bardzo wdzięczni za pokazanie nam nieświadomych emocjonalnych podstaw niektórych naszych idei, lecz przyszedł czas, byśmy pokazali wam nieświadome intelektualne założenia dotyczące niektórych waszych idei. Literatura psychiatryczna jest pełna niesprawdzonej metafizyki. Nawet Jung, który jest wyraźnie odrzucony za swój „mistycyzm”, uchyla się, by uniknąć metafizycznych rozważań, pod pretekstem, że jest lekarzem i naukowcem.

To niemożliwe. Każda istota ludzka jest metafizykiem, tak jak każdy filozof ma swoje gusta i odczucia – mam przez to na myśli, że my wszyscy mamy pewne podstawowe wyobrażenia o dobrym życiu i naturze rzeczywistości. Nawet typowy biznesmen, który twierdzi, że jest praktycznym człowiekiem, niezainteresowanym wyższymi sprawami, deklaruje w ten sposób, że jest pragmatykiem bądź pozytywistą, oczywista niezbyt świadomym tego.

Zastawiam się zatem, jak oceniacie fakt, że większość waszych własnych założeń o dobrym życiu i rzeczywistości pochodzi wprost z naukowego naturalizmu XIX wieku, ze ściśle metafizycznej hipotezy, że wszechświat jest mechanizmem posłusznym prawom Newtona i poza tym światem nie ma żadnego boga. Psychoanaliza, która faktycznie jest psychohydrauliką, zgodnie z mechaniką Newtona, zaczyna się od mistycznego stwierdzenia, że psychoseksualna energia nieświadomości jest ślepym i bezrozumnym ujściem czystego pożądania, zgodnie z poglądem Haeckela, że wszechświat jest w szerokim ujęciu manifestacją pierwotnie nieróżnicowanej energii. Powinno być jasne dla was, że jest to pogląd, na który nigdy nie było najmniejszego dowodu i który ponadto ignoruje fakt, że my sami, czyniąc ponoć inteligentne uwagi, jesteśmy manifestacją tej samej energii.

Na podstawie tej niesprawdzonej, pomniejszającej i chwiejnej opinii o naturze biologicznej i fizycznej energii, niektórzy z waszych psychoanalityków nazywali tego ranka wszystkie tak zwane mistyczne stany świadomości „regresywnymi” jako prowadzącymi z powrotem do rozpuszczenia jednostkowej inteligencji w kwaśnej kąpieli płynu zapomnienia, redukującej do bezosobowej jedności z – waszą Pierwszą Przyczyną – tym chaosem ślepej, libidalnej energii. Zatem, dopóki nie znajdziecie jakichś konkretnych dowodów na waszą metafizykę, będziecie musieli przyznać, że nie macie jak wiedzieć, gdzie jest góra wszechświata, i że w międzyczasie powinniście wstrzymać się z łatwymi wnioskami na temat tego, które kierunki są postępowe, a które regresywne. (śmiech)

Zawsze wydawało mi się, że ogólnie biorąc, psychoterapeutom brakuje metafizycznego wymiaru, innymi słowy, że przejęli mentalność agentów ubezpieczeniowych i żyją w świecie odartym z wszelkiej tajemnicy, magii, koloru, muzyki i trwogi, bez miejsca w sercu na dźwięk odległego gongu w ukrytej dolinie. Jest to przesada, z której wykluczam większość jungistów oraz takich okazjonalnych dziwaków jak Groddek, Prinzhorn, G.R. Heyer, Wilhelm Reich i inni mniej znani. Dlatego, pisząc o amerykańskiej psychologii w 1954 roku, Abraham Maslow stwierdził, że jest ona: (…) zbyt pragmatyczna, zbyt purytańska, zbyt celowa… Żadna książka naukowa nie ma rozdziału o zabawie i radości, o wypoczynku i medytacji, o wałęsaniu się i bezcelowej, bezużytecznej aktywności… Psychologia amerykańska ciągle zajmuje się tylko jedną połową życia, zaniedbując drugą – prawdopodobnie ważniejszą połowę.

Wydanie mojej Psychotherapy East and West oraz Radosnej kosmologii we wczesnych latach sześćdziesiątych wprowadziło mnie w publiczną i prywatną dyskusję z wieloma czołowymi przedstawicielami profesji psychiatrycznej i zdziwiony byłem tym, co wydawało się ich obecnym terrorem niezwykłych stanów świadomości. Myślałem wcześniej, że psychiatrzy powinni być tak zaznajomieni z tymi dzikimi i niezdobytymi obszarami umysłu jak indiańscy przewodnicy, lecz przeczytawszy dwa ogromne tomy Amerykańskiego Podręcznika Psychiatrii, znalazłem tam tylko mapy duszy tak prymitywne jak starożytne mapy świata.

Były tam niejasno zarysowane puste przestrzenie nazwane schizofrenią, histerią i katatonią opatrzone niewiele poważniejszą informacją niż „Tutaj są smoki i żyrafy”. Na pewnym przyjęciu w Nowym Jorku rozmawiałem z jednym z tamtejszych najwybitniejszych analityków, który jak tylko dowiedział się, że eksperymentowałem z LSD, przeobraził się w chirurgicznego profesjonalistę. Założył maskę, gumowe rękawice i odniósł się do mnie jak do okazu chcąc poznać wszystkie powierzchowne detale zmysłowych i kinestetycznych zmian, tak bym pasował – szast, prast – do jego przegródek w umyśle.

Raz natomiast wziąłem udział w telewizyjnej debacie o „nieskończoności” z Davidem Susskindem próbującym godzić dwie frakcje – psychodelicznych entuzjastów i establishmentu psychiatrycznego – i w wyniku postępującego rwetesu i zamętu pasji przyjąłem pozycję moderatora, mówiąc obydwu stronom, że nie mają podstaw w postaci dowodów dla swego fanatyzmu.

Ze wszystkich tych kontaktów wyniosłem wrażenie, że jedynymi psychiatrami, którzy mieli jakąś poważną wiedzę, byli tacy neurolodzy jak David Rioch od Waltera Reeda i Karl Pribram ze Stanford. Byli w stanie mówić mi o rzeczach, o których nie wiedziałem, i byli skorzy do przyznania się, jak mało wiedzieli, gdyż świadomi byli dziwnego faktu, że ich mózgi były inteligentniejsze od ich umysłów lub, by nie powiedzieć więcej, że ludzki system nerwowy jest tak wysoce złożony, że dopiero zaczynamy porządkować go w terminach naszej świadomej myśli.

Byłem raz na poufnym seminarium Pribrama, na którym tłumaczył bardzo szczegółowo to, jak mózg jest nie tylko samym zwierciadłem zewnętrznego świata, lecz jak jego struktura niemal tworzy formy i wzory, które widzimy, wybierając je z niezmierzonego spektrum wibracji, tak jak dłonie harfiarza wydobywają akordy i melodie ze spektrum strun. Karl Pribram pracował nad najdelikatniejszą epistemologiczną zagadką – jak mózg wywołuje świat, który jednocześnie jest światem, w którym się znajduje, co zastanawia logicznie, czy mózg wywołuje mózg. Ujęte w metafizycznych, psychologicznych, fizycznych czy neurologicznych terminach – to ciągle to samo. Jak możemy wiedzieć, że wiemy, bez świadomości świadomości?

Trzeba odpowiedzieć na to pytanie, jeśli to w ogóle możliwe, zanim będzie jakikolwiek sens określać rzeczywistość jako materialną, umysłową, elektryczną, duchową, jako fakt, sen czy cokolwiek innego. Lecz zawsze podczas rozważania tej zagadki nachodzi mnie dziwne uczucie, jakbym nie pamiętał mego własnego imienia, które mam na końcu języka. To naprawdę zastanawia, czy mimo wszystko… czy…

W każdym razie pod koniec tych dziesięciu lat mam wrażenie, że świat psychiatryczny otworzył się na możliwość, że jest więcej rzeczy na niebie i ziemi, niż się kiedykolwiek filozofom śniło. Ortodoksyjna psychoanaliza wydawała się coraz bardziej kultem religijnym, a zinstytucjonalizowana psychiatria systemem prania mózgów. Pojawia się pole dla ruchów i technik rosnąco wolnych od ukrytej metafizyki XIX-wiecznego mechanicyzmu – psychologia humanistyczna, transpersonalna, transakcyjna, terapia gestalt, terapia spotkania, psychosynteza (Assagioli), bioenergetyka (Reich) i tuzin innych interesujących podejść o dziwacznych nazwach.

Historycy i komentatorzy społeczni próbują ustalić, jeśli chodzi o autobiografa, jak bardzo wpłynął on na ruchy swych czasów i jak bardzo te ruchy wpłynęły na niego. Mogę tylko powiedzieć, że z wiekiem wracam do dziwnego dziecięcego uczucia bycia niezdolnym do przeprowadzenia jakiejkolwiek pewnej linii pomiędzy światem a moimi działaniami w nim i zastanawiam się, czy czują to także ludzie, którzy nigdy nie prowadzili publicznego życia ani nie mieli większego wpływu na nie. Najzwyklejsza osoba może mieć wrażenie, że są miliony jej podobnych i że wszyscy oni robią to, co ludzkość, tzn. ona, ma do zrobienia. W ten sposób może ona czuć się ważniejsza od kogoś, kto przyjął jakiś szczególny pogląd i podążył samotną ścieżką.

Część problemu polega na tym, że im bardziej zbliżam się do obecnych czasów, tym trudniej jest mi widzieć rzeczy w perspektywie. Zdarzenia sprzed 20, 30 i 40 lat widzę jaśniej w swoim umyśle i wydają mi się niemal bliższe w czasie od tego, co wydarzyło się niedawno; lata tamte wydają się cudownie i ekscytująco wypełnione ludźmi i zdarzeniami.

Czuję, że muszę poczekać następne dziesięć lat, by dowiedzieć się, co właściwie robiłem na polu psychoterapii z Timothym Learym i Richardem Alpertem, Fritzem Perlsem i Ronaldem Laingiem, Margaret Rioch i Anthonym Sutich, Bernardem Aaronsonem i Stanleyem Krippnerem, Michealem Murphym i Johnem Lilly; w teologii z biskupami Jamesem Pikiem i Johnem A.T. Robinsonem, Domem Aelredem Grahamem i Hustonem Smithem; a w formacjach mistycznej kontrkultury z lamą Anagarika Govinda i Shunryu Suzukim, Allenem Ginsbergiem i Theodorem Roszakiem, Bernardem Guntherem i Gia-fu Fengiem, Ralphem Metznerem i Claudio Naranjo, Normanem O. Brownem i Nancy Wilson Ross, lamą Chogyam Trungpa i Ch’ung-liang Huang, Douglasem Hardingiem i G. Spencerem Brownem, Richardem Weaverem i Robertem Shapiro – by wymienić tylko kilka nazwisk i twarzy wyłaniających się z niedawnej przeszłości mówiących mi, że ledwo zacząłem tę historię.

Alan Watts

(tłum. Dunno / red. Conradino Beb)

 

Źródło: Alan Watts, In My Own Way: An Autobiography 1915—1965, Pantheon Books 1972.

TopoGrofia pewnej rewolucji światopoglądowej

Polski czytelnik otrzymuje po raz pierwszy do ręki książkę Stanislava Grofa, psychiatry urodzonego w 1931 roku w Pradze, który na świecie cieszy się już od dawna sporą, choć niejednoznaczną, a nawet kontrowersyjną sławą. Publikacja ta ma w jego dorobku naukowym szczególne znaczenie, można by ją porównać do przełożonego na język polski Punktu zwrotnego, austriackiego fizyka Fritjofa Capry – na którego zresztą Grof często się powołuje. Książki te posiadają podobny charakter – apologetyczny, interdyscyplinarny oraz syntetyczny zarazem – co powoduje, że jawią się one jako niezwykle ambitne próby sformułowania całościowej wizji nowego naukowego paradygmatu – takiej tezy bronią obaj uczeni – który właśnie powoli wyłania się z plątaniny pomniejszych teorii oraz wyników badań szczegółowych, i który ma nieuchronnie zapanować w niedalekiej przyszłości.

W każdej z przywołanych książek mamy do czynienia z realizacją niemal takiego samego scenariusza. Ich autorzy, zażywający już sławy za swe uprzednie publikacje – Capra za Tao fizyki, zaś Grof za Obszary ludzkiej nieświadomości – postanowili spojrzeć na przedstawione w nich wyniki poprzez pryzmat innych nauk (a nawet dyscyplin duchowych) i sprawdzić czy to, co sami osiągnęli, jest normalnym etapem sprawnie działającej nauki, czy też – na co od początku chyba liczyli – wyniki te, wespół z danymi z odmiennych obszarów wiedzy, układają się w jakąś większą całość, nowy wzór – dobitnie sugerujący pojawienie się na arenie dziejów nowego światopoglądu, który winien zastąpić stare i już nieadekwatne wzorce myślowe.

Jak łatwo się domyślić, Grof i Capra różnią się co do używanych argumentów i sposobów rozumowania, natomiast ich ostateczne konkluzje są nieomal identyczne: głoszą oni zgodnie, że wyczerpał się właśnie dotychczasowy kartezjańsko-newtonowski model interpretacji rzeczywistości i na jego miejsce wkracza powoli, z wielkimi oporami, ale jednak nieubłaganie, nowa i bardziej adekwatna, holistyczna, organiczna i duchowa wizja kosmosu, która otwiera przed nauką oraz całą ludzkością fascynujące perspektywy.

Dzięki przekładom swoich najważniejszych książek na język polski, Capra jest autorem stosunkowo u nas popularnym, a zainteresowany jego poglądami czytelnik może łatwo zaczerpnąć informacji bezpośrednio u samego źródła. W tym miejscu wypada więcej uwagi poświecić samemu Grofowi, a zwłaszcza złożonemu kontekstowi kulturowemu, w którym kształtowały się jego naukowe i pozanaukowe przekonania, gdyż poza wąskimi kręgami specjalistów, jest on w Polsce postacią niemal zupełnie nie znaną. Grof jest równocześnie osobą w świecie nauki na tyle wyjątkową i niejednoznaczną, że zanurzenie się w jego twórczość „bez żadnego wstępnego komentarza” może u nieprzygotowanego czytelnika wywołać zaskoczenie, a nawet wzbudzić znaczny opór.

To, co stanowi o niejednoznaczności Grofa jako uczonego, polega nie tylko na tym, że jest on autorem bardzo fascynującej, choć przy tym niezwykle kontrowersyjnej koncepcji ludzkiej psychiki, ale – i przede wszystkim na tym – w jaki sposób się jej dopracował. Jest to bowiem koncepcja, która w swym pierwotnym kształcie powstała niemal w całości na bazie empirycznych badań nad halucynogennym narkotykiem o nazwie LSD; o samym zaś Grofie zaczęło być w świecie głośno w momencie, gdy jako lekarz po raz pierwszy zaczął używać tego środka w terapii terminalnej, a więc mającej przygotować nieuleczalnie chorych na śmierć. Z kolei jako eksperymentator, Grof zasłynął dzięki posiadaniu jednej z największych na świecie dokumentacji z zakresu badań empirycznych nad tą zagadkową substancją.

Jak twierdzi, samodzielnie przeprowadził około 3000 doświadczeń z użyciem LSD (przede wszystkim na swoich pacjentach, najpierw w Czechosłowacji, a potem w USA, ale także na sobie), a oprócz tego ma dostęp do następnych 2000 raportów z podobnych badań. Jednak, co trzeba wyraźnie podkreślić, Grof nie był wcale ani pionierem badań nad środkami halucynogennymi, ani też pierwszym w świecie zwolennikiem używania LSD w psychoterapii, ani nawet pierwszym, który głosił, iż LSD pozwoli zrozumieć ludzką psychikę oraz wzniosłe duchowe przeznaczenie człowieka.

Tym, co korzystnie wyróżnia Grofa spośród jego poprzedników, jest wieloaspektowość i szczegółowość proponowanej przez niego koncepcji oraz rozległość horyzontów intelektualnych. Aby zatem zrozumieć kontrowersyjne idee czeskiego psychiatry, trzeba najpierw cofnąć się nieco w czasie po to, aby zapoznać się z okolicznościami powstania LSD, oddźwiękiem, jaki fakt ten wywołał w świecie nauki, następnie historią mistyki instant oraz fenomenem psychologii transpersonalnej – czeski badacz jest bowiem jednym ze współtwórców tego kierunku oraz – wespół z Kenem Wilberem – jego najbardziej znaczącym przedstawicielem.

Ecclesia psychedelica: kościół psychodeliczny?

LSD jest to popularny skrót niemieckiej nazwy, która w całości brzmi Lyserg Saure Diathylamid, czyli dwuetyloamid kwasu lizerginowego (czasami w literaturze można spotkać się też z określeniem kwas lizerginowy lub lizergowy). Substancja ta została po raz pierwszy wytworzona w Szwajcarii, w 1938 roku przez Alberta Hoffmana, chemika związanego z farmaceutyczną firmą Sandoz. W 1943 roku Albert Hoffman przypadkowo wprowadził do swego organizmu sporą dawkę kwasu lizerginowego i przeżył głębokie doświadczenie egzystencjalne o wszelkich znamionach epizodu psychotycznego. Opisał je w szczegółowym raporcie, a firma Sandoz, po zapoznaniu się z jego treścią, postanowiła wypuścić LSD na rynek w charakterze kontrowersyjnego leku.

Z analizy przeżyć występujących po zażyciu owego specyfiku, wyprowadzono wniosek, iż LSD będzie się znakomicie nadawać do dwóch celów medycznych. Po pierwsze wiec, zalecano użycie LSD w tzw. terapii psycholitycznej, w której środek ten miał pomagać pacjentom psychiatrycznym w przypominaniu sobie zapomnianych zdarzeń z wczesnego dzieciństwa. Po drugie, w środowiskach psychiatrycznych uważano wtedy powszechnie, że istota oddziaływania LSD (oraz innych środków halucynogennych) na układ nerwowy sprowadza się do wywołania u zażywającego narkotyk człowieka – wprawdzie odwracalnych, ale jednak autentycznych – objawów choroby psychicznej. Sądzono wiec, że można by podawać LSD personelowi szpitali psychiatrycznych po to, aby zapoznał się on z wewnętrznym światem pacjentów psychotycznych. Miało to znacznie poprawić zrozumienie psychiki tych ostatnich oraz efektywność całego procesu leczenia.

Jednak już w latach pięćdziesiątych zaczęły pojawiać się doniesienia i relacje odrzucające „halucynogenny” model działania LSD oraz proponujące inne teoretyczne ustalenia. Doniesienia te pochodziły z kręgów poetów i pisarzy oraz tzw. niezależnych badaczy (independent searchers) o klinicznej i fenomenologicznej orientacji, którzy zaczęli twierdzić, iż narkotyki halucynogenne są tak naprawdę raczej swoistym instrumentem umożliwiającym lepsze poznanie i zrozumienie procesów psychicznych, niż substancją powodującą jedynie zaburzenia w poczuciu tożsamości, halucynacje i utratę kontaktu ze światem zewnętrznym.

Ściślej biorąc, to wtedy pojawiły się pierwsze sugestie, iż LSD może się przyczynić do zrozumienia zupełnie innych fenomenów kulturowych, niż mroczne światy kreowane przez demony paranoi, depresji czy schizofrenii. Coraz większa liczba eksploratorów nowych regionów doświadczenia twierdziła, że LSD stanie się w niedalekiej przyszłości niezastąpionym środkiem do poznawania tajników życia psychicznego człowieka zdrowego, wehikułem prowadzącym do zrozumienia meandrów współczesnej estetyki (szczególnie jeśli chodzi o „nowe malarstwo” czy „nową muzykę”) oraz – i to stało się największym kamieniem obrazy” – pozwoli na przeniknięcie tajników religii oraz doświadczenia mistycznego.

W wielu kulturach – od zarania dziejów do czasów współczesnych – możemy bez trudu natrafić na ślady rytualnego spożywania psychodelików w celu wywoływania wizji, doznania oświecenia, skontaktowania się z bóstwem. Wiadomo także, iż współcześnie istnieją jeszcze religie, a nawet i oficjalnie działające związki wyznaniowe, w ramach których substancje te używane są jako sakrament; tak dzieje się choćby z pejotlem w legalnym w Stanach Zjednoczonych Amerykańskim Kościele Tubylczym (Native American Church).

Mimo to jednak każdy, kto twierdzi, że możliwa jest „chemiczna iluminacja”, a więc dostąpienie duchowego wglądu za przyczyną psychoaktywnej substancji, musi liczyć się z tym, że w naszym kręgu kulturowym napotka na zdecydowany opór. Będzie on miał dwa podstawowe źródła: jedno religijne, a drugie naukowe. Pierwsze wiąże się z tradycyjnym stanowiskiem teologii Zachodu, która twierdzi, iż wszelkie doświadczenie religijne jest zawsze inicjowane przez Boga, człowiek zaś może co najwyżej przysposobić się do spotkania z Nim i oczekiwać na nie w skupieniu i modlitwie, choć to i tak wymaga zazwyczaj heroizmu przekraczającego możliwości „zwykłych śmiertelników”.

Jednak sama decyzja o spotkaniu należy tu całkowicie do Boga, Osobowego Absolutu, Ostatecznej Rzeczywistości. Tak więc nawet jeśli człowiek spełni już wszystkie hipotetyczne wymagania mające przygotować go do tego doświadczenia, to i tak nie musi ono wcale „automatycznie” się pojawić. Ortodoksyjny chrześcijański teolog sformułuje zatem swój zarzut wobec religijnego potencjału chemicznej substancji, wychodząc nawet nie od wątpliwości co do możliwości „produkowania” przez LSD doświadczeń mistycznych, ile od przekonania, że sama natura tej Rzeczywistości, która ujawnia się w mistycznym doświadczeniu, wyklucza wszelką Nią manipulacje.

Nawet jeśli już uznałby wartość LSD jako środka ewentualnie mogącego kształtować wyobraźnie religijną, to i tak potraktowałby niezwykłe efekty pojawiające się po spożyciu kwasu lizerginowego podobnie do tego, jak zapewne oceniłby religijny potencjał ukryty w zachwycie dla piękna natury, a wiec jako coś wstępnego, prowadzącego wprawdzie adepta we właściwym kierunku, ale nie posiadającego zdolności do wywoływania metanol, prawdziwej duchowej przemiany, trwałego nawrócenia. Upierałby się zatem przy uznaniu LSD za środek ze swej istoty drugorzędny lub wręcz – ze względu na niepoznane do końca mechanizmy jego oddziaływania – zbędny w edukacji wyobraźni religijnej.

Jeżeli chodzi o środowiska naukowe, to opór wobec przypisywania LSD duchowego potencjału miał tam dwie zasadnicze przyczyny. Pierwsza z nich wiązała się z ogólną nieufnością przenikającą całą XIX-wieczną psychiatrię niemiecko- i francuskojęzyczną (z kulminacjami w osobach Pierre’a Janeta i Zygmunta Freuda), która generalnie w bardzo pozytywistyczny i demistyfikujący sposób odnosiła się do religii i tzw. przeżyć religijnych.

Nie wchodząc zbytnio w szczegóły, wypada tu tylko nadmienić, że w tym czasie ukształtowała się w jej obrębie zasadniczo trwała tendencja, aby fakty, które w kulturze chrześcijańskiego Zachodu ujmowano dotychczas jako fenomeny niewątpliwie religijne, interpretować w kategoriach psychopatologicznych. To wtedy pojawiły się idee – które zresztą zyskały znaczny poklask wśród ówczesnych scjentystów, pozytywistów i materialistów – aby, na przykład epizod, który przydarzył się Szawłowi na drodze do Damaszku, uznawać za objaw jego rzekomej epilepsji, zaś wzloty duszy świętej Teresy z Avili określać za pomocą diagnozy: „schizofrenia ze skłonnościami do koprofilii”…

Jeszcze inaczej mówiąc, zgodnie z tą orientacją, LSD nie może mieć duchowego potencjału ze względu na to, że nie ma niczego takiego, jak duchowość – w tradycyjnym, religijno-konfesyjnym rozumieniu. Bowiem dla naturalistycznie zorientowanego psychiatry, w „lekkich” i stosunkowo niewinnych (czytaj: nieszkodliwych) przypadkach tego rodzaju mamy po prostu do czynienia z egzaltacją, sentymentalizmem i fałszywą świadomością, zaś dla głębokich, historycznie zaistniałych przejawów religijności, takich jak: styg-maty, wizje, noce duszy, męki sumienia, z całym przekonaniem rezerwuje on ścisłe kategorie psychopatologiczne w rodzaju „histerii z konwersjami”, „halucynacji i omamów”, „stanów depresyjnych” czy „urojeń ksobnych”. Pogląd ten został zresztą wyłożony przez samego Freuda, według którego religia jest niczym innym, jak tylko powszechną nerwicą prześladowczą ludzkości.

Druga wątpliwość, równie poważna, wiązała się z sygnalizowanym już negatywnym rozumieniem efektów działania LSD na psychikę. Rozpowszechnione i obowiązujące w całej XX-wiecznej psychiatrii było przekonanie, iż generalnie wynik ów musi być rozpatrywany zasadniczo jako intoksykacja, zatrucie centralnego układu nerwowego, zaś LSD, a przed nim inne podobnie działające środki naturalne, w klasycznych pracach naukowych określane były przeważnie jako „halucynogeny”, „kognodysleptyki” czy „psychotomimetyki”, a więc substancje powodujące halucynacje, zaburzające poznanie albo wywołujące zaburzenia o charakterze psychotycznym.

Jeśli połączymy obydwa te poglądy w jedną całość, to łatwo zrozumiemy, że dla tradycyjnie wykształconego psychiatry teza, iż LSD mogłoby wywoływać przeżycia stricte religijne, brzmi jak czysty nonsens. Jednak w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych wielką popularność zdobyła sobie tzw. mistyka instant, która przyczyniła się do rozprzestrzenienia się przemiany obyczajów i świadomości. Skąd wziął się ów zadziwiający fenomen?

Mistyka instant

Słowo „instant” odwołuje się przede wszystkim do naszego poczucia czasu i oznacza, że coś się dzieje natychmiast, bezzwłocznie, niemal w tej chwili. Najbardziej zaś rozpowszechnione rozumienia kategorii „mistyki” i „mistycyzmu” – pomijam takie, w których te epitety mają wyraźnie pejoratywny charakter – odnoszą się do religii. Ściślej, do takiej sytuacji religijnej, w której dochodzi do bardzo intymnego kontaktu człowieka z Bogiem, sacrum, Świętością – niezwykłego spotkania, które rozgrywa się we wnętrzu ludzkiej duszy, w jej cichej, ciemnej i nader tajemniczej „głębi” (abstrussior profunditas) .

„Mistyka instant” byłaby zatem – mówiąc w wielkim uproszczeniu – określeniem takiego sposobu zaaranżowania owego spotkania, w którym na pierwszy plan wysuwałby się czynnik czasu: gdzie chodziłoby niemal o „wymuszenie” bezzwłocznego pojawienia się Bóstwa w duszy, czy też najszybsze, prawie natychmiastowe do niego dotarcie. Ale przecież mistyk powinien być chyba uwolniony od takich temporalnych uwarunkowań, bowiem „z duszy, w której ma się narodzić Bóg, czas musi ustąpić, a ona ma wyjść poza czas” – jak pisał wiele lat temu Mistrz Eckhart, człowiek, który uprawiał mistykę (nie instant!) w sposób wręcz modelowy.

To oczywiście prawda. Musimy więc odnotować pierwszy ważny moment wspólny dla kategorii „instant” oraz pojęcia „mistyka”, moment, który jednak rodzi swoisty paradoks i konfuzję. Bowiem zarówno pierwsze, jak i drugie pojęcie wiąże się jakoś z brakiem „czasu”, z tym, że „instant” oznacza zazwyczaj jego brak w punkcie wyjścia, zaś dla mistyka czas powinien zniknąć w punkcie dojścia. Pytanie tylko, czy przy pomocy zabiegów o charakterze „instant” można uzyskać efekt, wobec którego uzasadnione będzie użycie słowa „mistyczny”? Pamiętamy przecież, że Bóg – jak głoszą teolodzy – nie podlega żadnej, tym bardziej więc „technicznej”, manipulacji.

Trzeba zauważyć, że chyba każda licząca się tradycja religijna zarejestrowała opisy „wizji błogosławionych”, wewnętrznych przemian, oświeceń i „śmierci starego człowieka”, które spadały jak grom z jasnego nieba i rozegrały się w czasie nieomal niezauważalnym dla postronnego obserwatora. Święty Paweł został porażony Boskim Światłem, podniesiony do siódmego nieba i przemieniony w czasie krótszym od tego, w jakim gotujemy jajko na miękko. A mimo to, doświadczenie owo odmieniło całe jego życie. W wielu tekstach buddyjskich spotykamy opisy głębokich wglądów religijnych, które zjawiały się nagle i niespodziewanie. Oczywiście, przemiany takie są zazwyczaj efektem długotrwałych ćwiczeń duchowych. Ale doświadczeni buddyści przyznają, iż zdarzają się one także osobom niezbyt zaawansowanym w medytacji.

Jest jednak jedno poważne zastrzeżenie. Otóż wszystkie te tradycje nigdy chyba nie stawiały sobie za cel oszczędności czasowych. Jeśli taki szybki postęp na drodze duchowej miał już w ich obrębie miejsce, to bardzo dobrze, choć przytłaczająca większość mędrców Wschodu i Zachodu zazwyczaj deklarowała wobec tego typu osiągnięć daleko posuniętą nieufność, ale i tak przecież „czasowy zysk” miał charakter czegoś niezamierzonego, powstałego mimochodem, przypisywanego zazwyczaj konstelacji okoliczności niezależnych od mistyka i wobec niego nadrzędnych, najczęściej nadnaturalnego pochodzenia.

Zatem określenie „mistyka instant” musi odnosić się do czegoś zupełnie innego; i tak też jest w istocie. Wydaje się, że na użytek współczesności właściwymi ojcami tego fenomenu były dwie postaci: słynny nauczyciel ezoteryczny Georgij Gurdżijew oraz angielski pisarz i eseista Aldous Huxley. Pierwszy z nich, na początku naszego wieku nauczał o istnieniu tzw. „drogi chytrego człowieka”, której opis zdaje się wykładem zasad „mistyki instant”. Drugi zaś (zaświadczając to własnym życiem) ogłosił wszem i wobec, iż znalazł uniwersalny – w dodatku chemiczny! – wehikuł ekspresowego oświecenia.

Gurdżijew w jednej ze swoich mów tak charakteryzował egzystencjalną sytuacje człowieka: wszyscy rodzimy się jako ludzie śmiertelni, także i w duchowym sensie. Żeby uniknąć wyroku przeznaczenia, trzeba natrafić na jakąś drogę wiodącą do nieśmiertelności. Istnieją trzy podstawowe drogi prowadzące do tego celu: droga fakira, droga mnicha i droga jogina. Jednak większość ludzi – gdyby istniały tylko te drogi zyskania nieśmiertelności – byłaby stracona na zawsze. Drogi te mają bowiem nieprzezwycieżalne wady: „są trudne i tylko dla wybranych”, a w dodatku zaczynają się „od odrzucenia wszystkich rzeczy doczesnych. Człowiek musi porzucić swój dom, rodzinę – jeśli ją ma – musi odrzucić wszystkie przyjemności, przywiązania, życiowe obowiązki, i wyruszyć na pustynię albo do klasztoru, czy też do szkoły jogi”.

Tu jednak pojawia się miejsce dla mistyki instant. Otóż Gurdżijew stwierdza, że istnieje jeszcze jedna możliwość, „czwarta droga”, która „nie wymaga odejścia na pustynię, nie wymaga od człowieka opuszczenia i wyrzeczenia się wszystkiego, dzięki czemu do tej pory żył”. Czwarta droga nie jest oparta na „wierze”, lecz na rozumieniu. Właściwie wiara sprzeciwia się czwartej drodze. „Czwartą drogę nazywa się czasem drogą człowieka przebiegłego. „Przebiegły człowiek” zna pewną tajemnicę, której ani fakir, ani mnich, ani jogin nie znają. W jaki sposób „przebiegły człowiek” poznał tę tajemnicę, nie wiadomo. Może trafił na nią w starych księgach, może odziedziczył ją, może ją kupił, może wykradł ją komuś.”

Tak czy inaczej, okazuje się, że człowiek podążający tą ścieżką jest pod każdym względem w lepszej sytuacji od adeptów pozostałych dróg. Otóż, według Gurdżijewa, człowiek taki „wie całkiem dobrze, jakiego rodzaju substancji potrzebuje on dla swoich celów, i wie, że te substancje mogą zostać wytworzone w ciele po miesiącu fizycznych cierpień, tygodniu emocjonalnego wysiłku czy też dniu ćwiczeń umysłowych. Wie także, że mogą zostać one wprowadzone do organizmu z zewnątrz, jeśli wiadomo, jak to zrobić. A zatem, zamiast spędzać cały dzień na ćwiczeniach, jak to robi jogin, tydzień na modlitwie, tak jak mnich, czy też miesiąc na torturowaniu siebie samego, tak jak fakir, on po prostu przygotowuje i połyka małą pigułkę, która zawiera wszystkie potrzebne mu substancje, i w ten sposób, bez straty czasu, uzyskuje pożądane rezultaty.”

A wiec mamy tu i szczyptę gnozy (wiedza – przeciw wierze; wtajemniczenie zarezerwowane dla grupy osób), i garść pomysłów alchemicznych (substancje zapewniające nieśmiertelność) i, chyba jednak, sporą dozę nonszalancji. Sprawa pewnie na zawsze pozostałaby tam, gdzie powinna pozostać, tzn. w kręgach „oświeconych i wtajemniczonych”, gdyby nie fakt, iż jednak „proklamowano” substancje, która w czasach kontrkultury i Ery Wodnika rychło zdobyła sobie reputacje „eliksiru nieśmiertelności”. Jak łatwo się domyślić, ową substancją był właśnie kwas lizerginowy, a te wzniosłą role naznaczył jej, jako się rzekło, Aldous Huxley.

W swych obrazoburczych, jak na owe czasy (a był to, przypomnijmy, początek lat pięćdziesiątych), esejach Wrota percepcji oraz Niebo i piekło, angielski pisarz zawyrokował, iż LSD wraz z hipnozą są to pojazdy „wystarczająco solidne, wystarczająco łatwe i bezpiecznie by polecić je tym, którzy wiedzą co czynią. Wiozą one świadomość do tego samego regionu, ale związek chemiczny ma większy zasięg i zabiera swych pasażerów głębiej w terra incognito”. A cóż to jest ta terra incognita? Otóż, według Huxleya, LSD „transportuje” nas, ni mniej ni więcej, jak tylko na Antypody ludzkiego umysłu, w krainę panowania „Boskiej Transcendencji”. A więc tam, gdzie nie istnieje czas, wszystko świeci cudownym blaskiem, otaczają nas błyszczące klejnoty, istnieją oceany „jakby ze szkła”, wszędzie kwitną bujne ogrody i wabią pęki wielobarwnego kwiecia.

Oczywiście, za pomysłem Huxleya stała określona, bardzo specyficzna – wywiedziona podobno od Awicenny i Bergsona – koncepcja układu nerwowego, zgodnie z którą mózg ludzki, dzięki swoim właściwościom, wprawdzie pomaga w darwinistycznie rozumianym przystosowaniu się do „zwykłej rzeczywistości”, lecz równocześnie, z powodu tych samych właściwości – uniemożliwia wręcz doświadczenie „Rzeczywistości Ducha”.

Zatem, jak to wyobrażał sobie Huxley, wszelkie wartościowe praktyki religijne za swój jedyny cel mają pogorszenie kondycji pracującego mózgu, osłabienie jego filtracyjnych – w stosunku Transcendencji – zdolności, a nawet wyłączenie go jako czynnika hamującego doświadczenie mistyczne. Jest to oczywiście koncepcja bardzo odległa od obiegowych i naukowych ujęć funkcji układu nerwowego. Znamienne jednak, że Stanislav Grof też sformułował własną teorie mistycznego doświadczenia, teorie, która mózg traktuje w sposób bardziej podobny do tego, jak widział go Huxley, niż ten, do jakiego przyzwyczaiła nas współczesna, materialistycznie zorientowana nauka. Nie będziemy jednak rozwijać tego wątku, gdyż czytelnik będzie miał okazje zapoznać się z nim w trakcie lektury książki Grofa.

Ci wszyscy, którzy podzielali wiarę w soteriologiczną, zbawczą rnoc halucynogenów, określali owe substancje przy pomocy tajemniczego epitetu „psychedelic”. Termin ów stworzył Humphry Osmond, który w liście z 30 marca 1956 roku do Aldousa Huxleya – kogóż by innego! – w żartobliwym dwuwierszu reklamował duchowy potencjał kwasu lizerginowego: To fathom heli or soar angelic, just take a pinch of psychedelic. Cóż oznacza owo tajemnicze słowo psychodeliczny? Składa się ono z greckiego rzeczownika psyche, co oznacza „dusza” oraz przymiotnika delos, odnoszącego się do tych sytuacji, w których coś się ujawnia, manifestuje, uwidacznia i udostępnia.

Tak wiec substancje, ale także wytwory, czynności, przedmioty artystyczne, etc. o charakterze psychodelicznym to takie, które „odsłaniają dusze”. Jeśli w duszy mieszka Bóg – jak twierdziła święta Teresa z Avila – to objawiają one również i Jego. Huxley tak mocno wierzył w te doktrynę, że zaordynował sobie na łożu śmierci porcje LSD połączoną z głośnym odczytywaniem Bardo Thodol – Tybetańskiej Księgi Zmarłych, zawierającej pouczenia, czego należy się spodziewać „po opadnięciu zasłony”.

Wbrew prześmiewczym komentarzom sceptyków przekonanie o mistycznym, dobroczynnym i wyzwalającym potencjale LSD me tylko nie utonęło w pomroce dziejów, ale – ku zdumieniu licznych komentatorów – zaczęło zdobywać ogromną popularność. Już na początku lat sześćdziesiątych powstał „Przegląd Psychodeliczny” (Psychedelic Review), zaś jeden z jego redaktorów, Timothy Leary napisał nawet swoisty przewodnik po chemicznych oświec-niach (The Psychedelic Experience. A ManualBasedOn The Tibetan Book Of The Dead), nieprzypadkowo nawiązujący do Tybetańskiej Księgi Zmarłych: przecież ostatniej lektury Huxleya.

Leary był doktorem psychologii i wraz z innym badaczem – Richardem Alpertem – prowadził badania nad LSD, za które został usunięty ze swej macierzystej uczelni, Uniwersytetu Harvarda. Po tym incydencie wraz z wieloma sławami tamtej epoki – jak choćby autor Lotu nad ku-kułczym gniazdem, Ken Kesey, propagator buddyzmu i taoizmu Alan Watts czy poeci „beat generation”, Ginsberg i Kerouac – przyłączył się w 1967 roku do ruchu hippisowskiego. Zaś w obrębie tego ruchu – zarówno wśród wymienionych wyżej jego luminarzy, jak szeregowych członków – LSD zyskało sobie, ni mniej ni więcej – status sakramentu, o czym dobitnie przekonuje jedna ze scen ze słynnego w swoim czasie filmu Milosa Formana Hair, w której młodzi „wyznawcy” uroczyście przyjmują ów – co by nie powiedzieć – narkotyk z rąk człowieka w stroju katolickiego kapłana, klęcząc w równiutkim rzędzie ze złożonymi dłońmi, co nasuwa skojarzenia z pierwszą komunią.

Psychologia Perennis: transpersonalna wizja człowieka

W tym samym okresie, pod koniec lat sześćdziesiątych, na arenie dziejów pojawił się nowy kierunek psychologiczny, którego zainteresowania alternatywną duchowością oraz doświadczeniem religijnym kazały wielu jego zwolennikom z nadzieją patrzeć na optymistyczne doniesienia z coraz liczniejszych badań nad LSD. Nic w tym przecież dziwnego, że gdy Ameryka oraz Zachodnia Europa przeżywały inwazje religii orientalnych, renesans zainteresowania szamanizmem i okultyzmem – a liczne grupy rockowe śpiewały o tym wszystkim z żarem przywołującym na myśl entuzjazm średniowiecznych Katarów – równolegle do tych fenomenów narodził się ruch psychologiczny, który od strony naukowej dokumentował ów całkiem nieoczekiwany zwrot w kierunku – wprawdzie niekonwencjonalnie rozumianych, ale jednak – praktyk duchowych i mistycyzmu.

Ten kierunek to psychologia transpersonalna, zwana niekiedy emfatycznie psychologią wieczystą (psychologiaperennis) albo czwartą – po psychoanalizie, behawioryzmie i psychologii humanistycznej – siłą w psychologii. Nie trzeba chyba przypominać, że Stanislav Grof – który z Czechosłowacji przeniósł się w tym czasie do Stanów Zjednoczonych – był od samego początku aktywnym animatorem tego nowego kierunku, a nawet twórcą jego nazwy.

Nie wchodząc w zawiłą problematykę specjalistyczną, można by rozpocząć charakterystykę owego niezwykłego – na materialistycznym gruncie nauki współczesnej – fenomenu od prozaicznego stwierdzenia, iż psychologia transpersonalna powstała w obrębie psychologii humanistycznej, z inicjatywy dwóch jej niezwykle wpływowych luminarzy, jako swoista reakcja na pewne przyrodzone słabości i uproszczenia związane z przyjętą przez „humanistów” perspektywą metodologiczną i teoretyczną. Owymi luminarzami byli: Abraham Maslow, autor fundamentalnej dla idei trans-personalnych koncepcji peak experiences, tzw. doświadczeń szczytowych, jeden z najbardziej znanych promotorów orientacji humanistycznej oraz mniej znany od swego sławnego kolegi, chociaż niezwykle barwny, niezależny terapeuta, swego rodzaju Stephen Hawking psychologii, Anthony Sutich.

W prowadzonej miedzy sobą korespondencji obydwaj ci badacze doszli do wniosku, że istnieje wielka potrzeba powołania do życia psychologii – wtedy zaproponowano nazwę „transhumanistyczna” – zajmującej się tymi wszystkimi aspektami ludzkiego funkcjonowania, które wykraczają poza zwykłą codzienność i statystyczną średnią, a w których człowieczeństwo dochodzi do granic swych najwspanialszych, twórczych możliwości. Równie istotnym motywem leżącym u fundamentów tej nowej psychologii było przekonanie, iż jej zadaniem powinno stać się znalezienie zadowalającego ujęcia duchowych, mistycznych i religijnych stron funkcjonowania człowieka, pomijanych zazwyczaj przez zachodnią naukę lub ujmowanych w kategoriach patologicznych.

W słynnym, często cytowanym liście do Masłowa, Sutich pisał co następuje: Powstająca «czwarta siła» szczególnie zainteresowana jest studiowaniem, zrozumieniem i odpowiedzialną realizacją takich stanów, jak: bycie, stawanie się, samorealizacja, wyrażanie i spełnianie metapotrzeb (indywidualnych i «powszechnych»), wartości ostateczne, przekraczanie «ja», świadomość jednocząca, doświadczenia szczytowe, ekstaza, doświadczenie mistyczne, groza, zdumienie, ostateczne znaczenie, przekształcenie jaźni, duch, przekształcenie powszechne, jedność, świadomość kosmiczna, najwyższa wrażliwość sensory czna, kosmiczna gra, indywidualne i powszechne współdziałanie, optymalne i maksymalne interpersonalne spotkanie, realizacja i wyrażanie transpersonalnego i transcendentnego potencjału oraz pokrewne im koncepcje, doświadczenia i aktywności.

Jak widać, był to program niesłychanie rozległy i ambitny, a do tego zasadniczo różniący się od zamierzeń badawczych typowych dla innych, bardziej minimalistycznie nastawionych kierunków psychologicznych. W listopadzie 1967 roku Maslow skłania się do pomysłu Grofa, aby te nową psychologie określić terminem „transpersonalna”, gdyż wskazuje on na „to, co my wszyscy próbujemy powiedzieć, tzn. wyjście poza indywidualność, poza rozwój indywidualnej osoby w coś, co obejmuje więcej niż indywidualna osoba lub co jest od niej większe”.

Dlaczego to wyjście poza biografię i osobowość jednostki miałoby być aż takie ważne, że zostało zaznaczone w samej nazwie nowego kierunku (bowiem transpersonalny oznacza właśnie tyle, co pozaosobowy, w sensie odnoszenia się do czegoś co nie jest związane z tradycyjnie rozumianą historią osobistą jednostki) ? Przecież cała historia psychologii dowodzi niezbicie, iż właśnie biografia i osobowość człowieka są tym, co ją od zawsze najbardziej interesowało.

Myśliciel angielski Lancelot Law Whyte w swojej ważnej książce Nieświadomość przed Freudem stawia radykalną tezę, iż wiek XX jest na polu koncepcji antropologicznych widownią zmagania się o prymat w umysłach ludzkich idei Zygmunta Freuda oraz Carla Gustava Junga. Jeśli przyjmiemy ten pomysł za dobrą monetę, to psychologia transpersonalna jawi się z tej perspektywy jako wielki nawrót do koncepcji Junga, zaś ten ostatni może być uznany zasadnie za najważniejszego jej prekursora, a właściwie za pierwszego psychologa transpersonalnego sensu stricto.

To właśnie Jung był tym, który jako pierwszy w obrębie psychologicznej myśli Zachodu, wyszedł poza sferę ego, historii osobistej oraz jednostkowej osobowości w kierunku obszarów dotychczas w nauce pomijanych, lekceważonych, a najczęściej kwestionowanych. Junga koncepcja archetypów i nieświadomości zbiorowej oraz nauka o drugiej fazie indywiduacji jawią się w tym kontekście jako mapy-przewodniki po niezwykłych doświadczeniach rozwojowych, które wskazują na istnienie w obrębie psychiki ponadindywidualnych, kolektywnych jej obszarów, wspólnych dla całego rodzaju ludzkiego.

Dla podkreślenia niezwykłej wagi takiej koncepcji rozwoju sam Jung określał ją, jako psychologiczny ekwiwalent religijnych misteriów inicjacyjnych, a więc wypracowanych w licznych kulturach skutecznych „przepisów” rozwoju duchowego, prowadzących adepta do spełnienia. Jung pokusił się także o określenie tej nadrzędnej całości, która „obejmuje więcej niż indywidualną osobę”: nazwał ją jaźnią, a za wzorcową, archetypową jej realizację uznał postać założyciela chrześcijaństwa – Jezusa Chrystusa.

A jak to się ma do psychologii transpersonalnej? Otóż wszystko wskazuje na to, że jest ona, ni mniej ni więcej, bardzo podobną do jungowskiej próbą stworzenia psychologicznego modelu, który pozwoliłby na ujednolicenie mnogości i różnorodności doświadczeń religijnych, stanów mistycznych i ekstremalnych, peak experiences oraz optymalnych postaci zdrowia psychicznego. W rezultacie miałoby powstać coś na kształt praktycznego przewodnika po tych doświadczeniach, przeznaczonego na użytek zainteresowanych nimi współczesnych obywateli demokratycznych państw z drugiej połowy XX wieku, a więc ludzi najczęściej niezbyt wykształconych w kwestiach duchowych, a nawet wręcz religijnie naiwnych.

Twórcy tej psychologii ze swych doświadczeń ze środkami psychodelicznymi, orientalnymi religiami oraz praktykami medytacyjnymi czy szamańskimi technikami osiągania transu i ekstazy wynieśli przekonanie, iż otwierają one przed ludźmi nowe i nieznane dotychczas możliwości, nie tylko duchowe, ale także terapeutyczne, katartyczne, a nawet dające się zastosować w sferze życia codziennego.

Pomysł stworzenia jednolitego psychologicznego ekwiwalentu dla religijnych ścieżek rozwoju i doskonalenia się, oparty był na wierze, że zabieg sprowadzenia do wspólnego mianownika, zarówno na poziomie języka, jak i meritum, wielości religii i szkół duchowych, jest i wykonalny, i prawomocny. Wiara ta była podbudowana przekonaniem, że rdzeniem oraz zasadniczym przekazem każdej wielkiej religii jest jedna i ponadczasowa prawda – philoso-phiaperennis – zawarta w pismach jej najbardziej zaawansowanych adeptów, a mianowicie mistyków.

Zatem zgodnie z tym poglądem, który najradykalniej sformułował Aldous Huxley (znowu!) w swej słynnej książce z 1948 roku pt. Filozofia wieczysta, każda religia rozpada się niejako na dwie części „egzoteryczną” i „ezoteryczną”. Na straży „egzoterycznej”, a więc „populistycznej” postaci prawd religijnych stoją oficjalne kościoły i związki wyznaniowe, które zaciemniają podstawową jedność i tożsamość uniwersalnego przekazu duchowego, gdyż w swoim nauczaniu kładą nacisk na doktrynalne różnice pomiędzy religiami, przyczyniając się tym samym do waśni i wojen religijnych, utrwalenia podziałów oraz narastania nienawiści; w rezultacie postępowaniem takim przeczą samemu słowu „religia”, które przecież oznacza „powiązanie”, „łączenie ze sobą”.

Na szczęście, jak sądził autor Filozofii wieczystej, we wszystkich kulturach istnieją oświeceni mędrcy i mistycy, a wiec ci, którzy samodzielnie przeżyli i doświadczyli kontaktu z najwyższą Rzeczywistością i pozostawili na ten temat swe własne relacje. Według Huxleya, analiza tych relacji prowadzić musi do wniosku o zasadniczej identyczności, a wiec i tożsamości, prawdy religijnej przekazywanej we wszystkich wielkich religiach świata. Bowiem jeśli tylko potrafimy przebić się przez „językowe opakowanie” i dotrzeć do samego sedna przekazu mistyka, to dostrzeżemy, iż – obojętnie czy jest nim chrześcijański ojciec pustyni, gnostyk z drugiego stulecia po Chrystusie, buddysta zeń, islamski sufi czy szaman peruwiański – mówią oni o tej samej prawdzie i opisują te samą drogę, która prowadzi człowieka do źródła – Transcendencji.

Wszystko to jest bardzo interesujące, skłaniające do refleksji i namysłu – mógłby powiedzieć ktoś dociekliwy – ale cóż to ma wspólnego z nauką i jakie znaczenie mogłaby mieć dla psychologii naukowej eksploracja czegoś tak subiektywnego a zarazem niekomunikowalnego, jak doświadczenie mistyczne? Psychologia, jak wiadomo, jest przecież nauką empiryczną, opartą na intersubiektywnie dostępnych i ściśle kontrolowanych badaniach, ale jak można, choćby w minimalnym zakresie, wpływać na rzeczywistość tak subtelną, jak mistyczne wzloty duszy?

Zatem psychologia transpersonalna, żeby zaistnieć jako kierunek aspirujący do miana naukowego, musiała przedstawić choćby najskromniejszy plan badawczy. Inaczej mówiąc, potrzebowała ona wiarygodnej i rozległej bazy empirycznej, za pomocą której mogłaby uzasadniać swoje podstawowe tezy i twierdzenia. Bazę ową transpersonaliości znaleźli w obszarach, które dla dotychczasowej psychologii stanowiły nieprzekraczalne tabu. A wiec, z jednej strony, w różnego rodzaju praktykach duchowych pochodzących z obszarów religii światowych oraz, z drugiej strony, w badaniach „zmienionych stanów świadomości” – Altered States of Consciousness, w skrócie ASC – za pomocą środków farmakologicznych, ale także osiąganych innymi metodami.

Oprócz tego chętnie eksplorowanymi regionami doświadczenia były „wydarzenia z pogranicza śmierci” (near death experiences) „doświadczenia przebywania poza ciałem” (out of the body experiences), czy bardzo szeroki wachlarz zjawisk z zakresu „percepcji pozazmysłowej” (extrasensory perception) – m. in.: telepatia, prekognicja, jasnowidzenie, jasnosłyszenie, etc. Zajmowano się też sportami ekstremalnymi i wschodnimi sztukami walki. Analizowano wypowiedzi ludzi przeżywających kryzysy egzystencjalne oraz procesy prowadzące do powstania dzieła sztuki.

Jak widać, w sumie baza empiryczna tej psychologii wcale nie jest taka mała czy ograniczona, problemem pozostaje jednak intersubiektywna dostępność danych tego typu; krytycy bowiem nadal twierdzą sceptycznie, iż nie ma żadnej możliwości odróżnienia relacji szarlatana od rewelacji prawdziwego duchowego podróżnika. Jednak psycholodzy transpersonalni widzą te kwestie odmiennie: według nich prawdziwe doświadczenia duchowe nie mają w sobie nic z subiektywizmu, gdyż odnoszą się do istniejącej obiektywnie – choć przecież niewidzialnej – rzeczywistości, którą rządzą równie (a może nawet bardziej) nieubłagane prawa, jak rzeczywistością widzialną.

Zatem każdy, kto wkracza w regiony „Rzeczywistości Ducha”, bardzo szybko się przekonuje, że nie ma tu miejsca na żadną dowolność czy fantazję, zaś ktoś, kto jest już zaawansowany na tej ścieżce, posiada zazwyczaj wystarczające doświadczenie, aby móc adekwatnie ocenić relacje innych „podróżników”: podobnie jak to się dzieje w przypadku mistrzów buddyjskich, którzy potrafią odróżnić „ziarna” adekwatnych wglądów swoich uczniów od „plew” ich powierzchniowej, mentalnej paplaniny.

Tak czy inaczej, w możliwość uprawiania psychologii, która byłaby oparta na tego rodzaju właśnie materiale empirycznym uwierzyła spora liczba badaczy. Dość wymienić „pierwszą ligę” jej najważniejszych przedstawicieli, takich jak choćby: Angeles Arrien, Arthur Deikman, James Fadiman, Daniel Goleman, Elmer i Alice Green, Michael Harner, Arthur Hastings, Jean Houston, Dora Kalff, Jack Kornfield, Stanley Krippner, Lawrance LeShan, John Lilly, Ralph Metzner, Claudio Naranjo, Thomas Roberts, June Singer, Charles Tart, Frances Vaughan, Roger Walsh i – last but not least – dwaj niekoronowani liderzy całości – Stanislav Grof oraz Ken Wilber.

Nieprzypadkowo jednak najbardziej znanymi „na zewnątrz”, a wiec poza gronem specjalistów, przedstawicielami ruchu psychologów transpersonalnych są dwaj uczeni wymienieni jako ostatni. Stało się tak za sprawą koncepcji teoretycznych, które Grof i Wilber przedstawili w licznych artykułach i książkach, począwszy od lat siedemdziesiątych. Wyjątkowość ich propozycji polega na tym, że swych przemyśleń oraz teorii nie ograniczyli oni li tylko do doświadczeń religijnych czy kwestii bezpośrednio przekładalnych na język praktyki terapeutycznej, ale pokusili się o sformułowanie oryginalnych i heurystycznie płodnych systemów interpretacyjnych, które ogarniają mnogość i różnorodność problemów, włączając w to problematykę ewolucji wszechświata, osobowości człowieka zdrowego, zagadnienia religii, estetyki, historii i przeznaczenia ludzkości, psychopatologii i dewiacji seksualnych oraz wielu innych, ważnych obszarów, do których bardziej tradycyjni psychologowie nie zbliżali się zazwyczaj na odległość strzału.

Można bardzo sceptycznie odnosić się do całego ruchu psychologów transpersonalnych w ogólności oraz do twórczości Grofa i Wilbera w szczególności, trzeba jednak – jeśli chcemy być sprawiedliwi – przyznać, że w drugiej połowie XX wieku nie powstało wiele teorii psychologicznych o podobnym zasięgu i wyrafinowaniu. Ken Wilber miał dotychczas większe szczęście do przekładów, gdyż po polsku ukazały się już cztery jego książki, podczas gdy Grof – być może właśnie ze względu na swe kontrowersyjne badania – był konsekwentnie nieobecny na naszym rynku wydawniczym. Bardzo dobrze się zatem stało, że wreszcie – po niemal ćwierci wieku od publikacji pierwszej jego książki na Zachodzie – polski czytelnik będzie mógł zapoznać się z teoriami czeskiego enfant terrible z pierwszej ręki. Pojawia się w związku z tym pytanie, czy rzeczywiście po tylu latach nadal można mówić o ideach Grofa jako o rewolucji światopoglądowej? Czy ocena Grofa jako niemal współczesnego Galileusza i obrazoburcy nie jest – trawestując Marka Twaina – „nieco przedwczesna i znacznie przesadzona”?

Wiele wskazuje na to, że koncepcja czeskiego psychiatry ciągle pozostaje wyzwaniem zarówno dla współczesnego światopoglądu naukowego, ortodoksyjnych wierzeń religijnych, a nawet przekonań potocznych. Dlaczego? Otóż Grof w początkowej fazie swojej działalności określał siebie jako klasycznie wykształconego psychoanalityka o orientacji freudowskiej. A freudyzm w swej klasycznej postaci – mimo mistycznej otoczki wielu podstawowych twierdzeń oraz niemal poetyckiej terminologii – jawi się jako jedna z najbardziej materialistycznych i pesymistycznych koncepcji człowieka, jakie sformułowano w dziejach.

Mówiąc krótko i dosadnie: człowiek jest w niej istotą raczej złą niż dobrą, celem życia jest śmierć, a wszystko co ma istotny wpływ na rozwój psychiczny rozgrywa się we wczesnym dzieciństwie, poza wszelką możliwością sprawowania nad tym jakiejkolwiek świadomej kontroli. Jest wiec człowiek istotą rozdartą pomiędzy przypadkiem a przymusem, w całości wydaną na pastwę swych ślepych biologicznych popędów oraz represyjnych oddziaływań kulturowych. (I nie ma co ukrywać: bardzo podobny portret homo sapiens wyłania się z twierdzeń szczegółowych formułowanych w obrębie większości odłamów współczesnej psychologii: tak – a więc z pominięciem obszaru duchowego czy też religijnego – widzi człowieka i psychologia poznawcza, i behawioryzm, i psychologia ewolucyjna.)

Jednak badania prowadzone przez Grofa w czasach praskich, a potem okres amerykański, dokonały w światopoglądzie uczonego gruntownego przewrotu. Skłoniły go one bowiem do przekonania, że nie da się adekwatnie poznawać ani świata ani człowieka – a więc nie da się uprawiać nauki – negując lub choćby tylko lekceważąc duchowy aspekt rzeczywistości. Wpasowując się więc w obręb opisanej tu pokrótce kultury psychodelicznej, czeski psychiatra nigdy nie podzielał hedonistycznego nastawienia wielu jej przedstawicieli. Zaś prowadzone badania nad LSD traktował jako wygodny i ważny dla naukowego poznania (bo empiryczny), ale jednak tylko punkt wyjścia do rozwijania własnej tezy, iż zarówno człowiek, jak i cały wszechs’wiat posiadają w istocie charakter, który trafniej od współczesnego materialistycznego i mechanłstycznego przyrodo-znawstwa naświetlają najważniejsze koncepcje religijne ludzkości.

Warto w tym miejscu nadmienić, że już podczas swego pobytu w Stanach Zjednoczonych Grof związał się ze znanym nauczycielem duchowym Swamim Muktanandą, a po wprowadzeniu zakazu badań nad LSD rozwinął oryginalne podejście terapeutyczne oparte na pracy z rytmem, muzyką i oddechem (Holotropic Ereath Therapy) – a przypominające nieco słynny Rebirthing autorstwa Leonarda Orra. Zaś cele tego rodzaju terapii da się najzwieźlej przedstawić jako właśnie w dużej mierze duchowe.

To, co jednak najbardziej musi uderzać w poglądach Grofa, to jego teoria Kosmosu jako hologramu, w którym każda cześć zawiera w sobie i niejako odbija całą resztę („dostrzec wszechświat w ziarnku piasku” Williama Blake’a) oraz koncepcja człowieka jako istoty należącej do dwóch porządków: hyletropowego – „czysto” materialnego oraz holotropowego – duchowego. Ten drugi porządek jest porządkiem spektrum świadomości, niemal nieskończonej wielości jej stanów, świadomości przenikającej całą naturę, ale równocześnie mogącej istnieć samodzielnie, niczym Intelekt Czynny w interpretacjach średniowiecznych arystotelików arabskich – takich, jak choćby al-Kindi czy Awicenna.

Do pierwszego z tych porządków wszyscy należymy poprzez narodziny, niejako z natury. Jednak każdy człowiek może odkryć istnienie drugiego, duchowego porządku – czy to w wyniku podjęcia stosownych praktyk czy też spontanicznie – i „podłączyć się” do tej tajemniczej sfery, zgłosić do niej swój akces, a co ważniejsze otworzyć się na jej dobroczynne działanie. Bowiem dla Grofa duchowość to nie sfera patologii czy też opium dla ludu, ale rzeczywistość autonomiczna, uzdrawiająca i wynosząca człowieka na wyżyny, jakich gdzie indziej nie mógłby on osiągnąć.

Jednak prawa, które rządzą tą strefą rzeczywistości – według wizji Grofa – znacznie odbiegają od tego, co w odniesieniu do materialnego świata postuluje przyrodoznawstwo. Nie obowiązują tam ani ograniczenia czasu, ani przestrzeni, zaś reguły logiki i empirycznej przyczynowości zostają zawieszone. Stawiając sprawę radykalnie: grofowskie opisy sfery holotropowej o wiele bardziej przypominają to, co mieli do powiedzenia o głębi duszy Mistrz Eckhart czy Ibn ‚Arabi, niż twierdzenia współczesnej fizyki i psychologii.

To jednak dopiero początek. Bowiem sednem psychologicznej koncepcji Grofa zdaje się przekonanie, że granicą, która oddziela od siebie oba te porządki jest nasze ego i nasza osobowość, a prościej: nasza osobista historia wraz z fizycznymi narodzinami – najbardziej dramatycznym epizodem ludzkiego życia. Aby zatem przedostać się do pociągającej, ale i zatrważającej – mysterium tremendum etfascinosum! – sfery duchowej, musimy wpierw zmierzyć się z całą naszą dotychczasową przeszłością oraz dramatycznymi przejściami z okresu naszych narodzin, które według Grofa są czymś w rodzaju bramy do transcendentnego Królestwa Świadomości. Dopiero po integracji i przezwyciężeniu negatywnych aspektów naszego jednostkowego życia oraz traumatycznych epizodów okołoporodowych zyskujemy możliwość rozwoju na płaszczyźnie duchowej – transpersonalnej, ponadosobowej.

I być może wszystko to nie jest ani całkowicie nowe, ani nawet obrazoburcze czy zaskakujące dla kogoś dobrze obeznanego z najważniejszymi religijnymi przekazami ludzkości, ale przed Grofem, w obrębie nauki, chyba tylko Carl Gustav Jung przedstawił wizję równie rozległą, zapierającą dech w piersiach i podobnie inspirującą. Jednak koncepcje tego rodzaju mają to do siebie, że często bywają odczytywane powierzchownie, zaś ich autorzy są oskarżani o różnego rodzaju nieścisłości i nadużycia.

Na koniec chciałbym przestrzec czytelnika, by nie przywiązywał się zbytnio ani do sensacyjnej otoczki towarzyszącej badaniom Grofa, ani do dwuznacznej legendy czeskiego badacza, ani do żadnych innych spraw, które zazwyczaj w takich przypadkach przysłaniają to, co najbardziej istotne. Bo chyba największą krzywdą, jaką można wyrządzić tej książce, byłoby przeoczenie tego, co jest jej głównym przesłaniem. A jest nim przedstawiona w niej teoria, oryginalna i niezwykła, może nawet i nieco „szalona”, nad którą jednak nie da się tak łatwo przejść do porządku dziennego.

Wręcz przeciwnie, potrafi ona – jeśli tylko dokładnie zastanowić się nad jej konsekwencjami – przyprawić o metafizyczny dreszcz. Żeby zaś stworzyć tak „szaloną” teorie, nie wystarczy być tylko sumiennym badaczem, chłodnym umysłem, racjonalnym interpretatorem danych. Trzeba do tego jeszcze ogromnej dozy intuicji, odwagi oraz niepospolitej wyobraźni, i to wyobraźni, która nie cofnie się przed najbardziej niezwykłymi konsekwencjami. A w nauce, wbrew obiegowym opiniom, odwaga i wyobraźnia potrzebne są, jak nigdzie indziej.

Współcześni krytycy Grofa wytykają mu zbyt daleko idące uogólnienia, posługiwanie się pojęciami całkowicie pozbawionymi naukowych konotacji – jak choćby „karma” czy „reinkarnacja” – a nierzadko zarzucają, iż jego teorie wręcz urągają zdrowemu rozsądkowi… Ale czy zdrowy rozsądek i prostacko pojmowana empiryczność były kiedykolwiek rzeczywistymi motorami rozwoju nauki? Gdy sir Isaak Newton przedstawiał w parlamencie brytyjskim swoją teorie głoszącą, iż światło białe jest w istocie syntezą świateł barwnych, to – jak głoszą przekazy – śmiechom i szyderstwom zwolenników zdrowego rozsądku nie było końca. Dziś wiemy, że to zaprzeczający pozornej oczywistości fizyk miał racje – a nie pewni siebie prześmiewcy. Kto wie, może pomysły Grofa czeka podobny los?

Bartłomiej Dobroczyński

 

Źródło: Stanislav Grof, Poza mózg. Narodziny, śmierć i transcendencja w psychoterapii, Wydawnictwo A, Kraków 1999 (przedmowa do pierwszego wydania polskiego).

Środki psychodeliczne w psychoterapii i samoeksploracji

Stanislav Grof / por. Alex Grey

1. Rośliny i substancje psychodeliczne

Substancje psychodeliczne od zarania dziejów ludzkości wykorzystywane były w celu uzdrawiania, przepowiedni bądź nawiązywania kontaktu z nadnaturalnymi i chtonicznymi królestwami. Od niepamiętnych czasów rośliny, a niekiedy także substancje zwierzęce, które zawierały silnie odmieniające umysł alkaloidy, były używane do rytualnych i magicznych celów przez Aborygenów i wysoko rozwinięte kultury w różnych częściach świata.

W historii chińskiej medycyny informacje o substancjach psychodelicznych pochodzą sprzed co najmniej 3500 lat. Szczególnym zainteresowaniem cieszy się legendarna boska roślina albo napój, w staroperskim tekście Zendawesta1 zwany haomą, a w literaturze staroindyjskiej Somą. Przywieziona do Indii przez nomadów aryjskich, którzy najechali ten kraj, miała poważny wpływ na rozwój hinduskiej religii i myśli filozoficznej. Sto dwadzieścia wersów Rygwedy poświęconych zostało somie. Wychwalają one nadzwyczajne efekty, jakie ten boski napój wywoływał u wyznawców. Ci, którzy go pili, poddawali się ekstatycznemu uniesieniu, w którym „w połowie znajdowali się na ziemi, a w połowie w niebiosach”. Ciała ich były wzmocnione, serca przepełnione męstwem, radością i entuzjazmem, umysły były jasne, a oni pewni swojej nieśmiertelności.

Inną powszechną i szeroko rozpowszechnioną rośliną o psychodelicznych właściwościach, której używano do świętych celów rytualnych, do uzdrawiania i jako używki są konopie. Liście, kwiaty i żywica pochodzące z różnych jej odmian, takich jak Cannabis sativa i Cannabis indica, były palone i spożywane pod różnymi nazwami haszysz, kef na środkowym Wschodzie, charas, bhang, gandzia, marihuana, w Afryce, Indiach, Chinach, Tybecie, północnej i południowej Ameryce i na Karaibach. Konopie traktowane były jako ważny sakrament np. przez aborygeńskie plemiona afrykańskie, braminów indyjskich, tybetańskich tantrycznych buddystów, niektóre zakony sufich, starożytnych Scytów i rastafarian z Jamajki.

Psychodeliczna farmakopea szczególnie bogata była w środkowej Ameryce, gdzie różne kultury prekolumbijskie (Aztekowie, Toltekowie, Majowie) i współczesne grupy lndian (Huichol, Yaqui, Mazatekowie ) używały przynajmniej szesnastu różnych roślin o szerokich właściwościach odmieniających umysł. Najbardziej znanymi z nich są kaktus pejotl (Lophophora williamsii), święte grzyby teonanacatl czyli „ciało bogów” (Psilocibe mexicana i cubensis) oraz ololiuqui (rdzenna nazwa nasion porannej chwały Turbina corymbosa). Ceremonialne spożywanie pejotlu trwa do dziś, szczególnie wśród plemion Huichol, Jaqui, Cora i meksykańskich Indian Tarahumara.

Po amerykańskiej wojnie domowej religia pejotlu przeniosła się na północ z obszaru Rio Grande do Stanów Zjednoczonych i została zasymilowana przez ponad pięćdziesiąt północnoamerykańskich plemion indiańskich. Według niektórych szacunków połowa Indian amerykańskich (250 tys.) należy obecnie do Narodowego Kościoła Amerykańskiego, synkretycznej religii, która łączy w sobie kult pejotlu z elementami chrześcijaństwa.2 Ceremonialne wykorzystanie zawierających psylocybinę grzybów wśród meksykańskich Mazateków zostało przedstawione szerokiemu światu po tym, jak znana curandera, Maria Sabina, odsłoniła ich sekrety amerykańskiemu bankierowi i mikologowi, Gordonowi Wassonowi i jego żonie.

Najpopulamiejszym południowoamerykańskim środkiem psychodelicznym jest ayahuasca, czyli yage, przygotowywana z kory rosnącej w dżungli liany Banisteriopsis caapii. Znana jest ona w Brazylii, Peru, Ekwadorze i Kolumbii pod wieloma krajowymi nazwami, takimi jak Winorośl Śmierci, Winorośl Duszy i Pnący Powróz Śmierci (soga de muerte). Jest ona wykorzystywana w dramatycznym rytuale dojrzewania, który wiąże się z intensywnym biczowaniem. Swoją sławę zawdzięcza efektom oczyszczającym, uzdrawiającym, wizyjnym i telepatycznym. Najpopulamiejszymi południowoamerykańskimi psychodelicznymi tabakami są cohoba, otrzymywana z soku rośliny Virola theiodora lub Virola cuspidata i epenil, którą sporządza się z rośliny zwanej Virola calophylla i Virola theiodora.

Tabaki virola używane są przez wielu Indian zamieszkujących obszary Amazonii w Wenezueli, Kolumbii i Brazylii. Służą one komunikowaniu się ze światem duchów, diagnozowaniu i leczeniu chorób, przepowiedniom, proroctwom i innym magiczno-religijnym celom. Kaktus San Pedro (Trichocerus pachanoi) podobny jest w swoich efektach do pejotlu, gdyż posiada ten sam alkaloid, meskalinę. Był on używany przez szamanów zamieszkujących ekwadorskie Andy przez ponad trzy tysiąclecia i służył do przepowiadania przyszłości i uzdrawiania.

Afryka zwrotnikowa wniosła do świata psychodelicznych roślin krzew eboga (Tabernanthe iboga). Jego korzenie poszukiwane są przez dziki, goryle i jeżozwierze, których zachowanie zmienia się dramatycznie po jego spożyciu. Zeskrobana z korzeni kora, używana jest przez tubylców pod nazwą eboga lub iboga. W małych ilościach służy ona jako afrodyzjak i psychostymulant; wojownicy, którzy znajdują się na ścieżce wojennej oraz łowcy lwów używają jej w trakcie nocnego czuwania. Kulty ibogi polegają na tym, że męscy (Bwiti) i żeńscy (Mbiri) uczestnicy spożywają ją w dużych dawkach podczas całonocnych ceremonii z tańcem i bębnieniem, aby nawiązać kontakt z duchami przodków.

Ostatnią ważną rośliną psychodeliczną, o której chciałbym wspomnieć, jest muchomor czerwony (Amanita muscaria), pokryty białymi plamkami grzyb, który pojawia się w Alicji w Krainie Czarów Lewisa Carrolla i w wielu innych zachodnich baśniach. Był on szeroko używany przez syberyjskich szamanów z plemienia Koriaków, Ostiaków, Samojedów i Czukczów, przez północnoamerykańskich Indian, którzy zamieszkują tereny Wielkich Jezior, szczególnie przez Ojibway, oraz przez Skandynawów.

Niektórzy badacze próbowali połączyć opisane w nordyckich sagach stare opowieści wikingów o tak zwanym Bersksgang, wojennym szale grupy odzianych w skóry niedźwiedzi wojowników, właśnie z przyjmowaniem muchomora (Fabing 1956). Gordon Wasson (1967) zebrał pochodzące z różnych dyscyplin naukowych dowody na to, że Amanita muscaria była legendarną somą z okresu wedyjskiego. Jednakże wokół psychodelicznych efektów muchomora pojawiły się niejasności i kontrowersje i teoria Wassona, chociaż cieszyła się zainteresowaniem i popularnością, nie zyskała ogólnej akceptacji.

Omówienie najbardziej znanych psychodelików chciałbym zakończyć krótką wzmianką dotyczącą odmieniających umysł substancji pochodzenia zwierzęcego. Znajdowana na wyspie Norfolk, na południowym Pacyfiku, „ryba snów” (Kyphosus fuscus), wśród tubylców uważana jest za zsyłającą potężne, koszmarne wizje. Joe Roberts, fotograf National Geographic Magazine, upiekł ją i zjadł w 1960 roku i potwierdził ten fakt. Doświadczył on silnych halucynacji, które miały w sobie wiele elementów science-fiction (Roberts 1960).

Psychoaktywne właściwości skóry ropuchy i jej wydzielin wyjaśniają popularność, jaką zyskała ona jako element naparów i maści sporządzanych przez średniowieczne czarownice, a wykorzystywanych podczas sabatów i Nocy Walpurgii. Odmieniające umysł efekty tych zwierzęcych produktów wynikają z zawartości psychodelicznych pochodnych tryptaminy, takich jak dimetylotryptamina (DMT), 5-metoksy-DMT i bufotenina (dimetylo-serotonina). Wśród głównych składników preparatów używanych podczas sabatu znajdowały się rośliny z rodziny wilczej jagody. Śmiertelna wilcza jagoda (Atropa belladonna), bieluń dziędzierzawa (Datura stramonium), mandragora (Mandragora officinarum) i lulek czarny (Hyoscyamus niger).

W przeciwieństwie do długich dziejów rytualnego użycia substancji psychodelicznych, naukowe zainteresowanie tym materiałem i jego systematycznymi i laboratoryjnymi badaniami ma stosunkowo krótką historię. Louis Lewin, który zyskał miano ojca nowoczesnej psychofarmakologii, zebrał kilka okazów pejotlu, wysłał je do Niemiec i wydzielił kilka jego alkaloidów. W roku l897 jego kolega i rywal, Arthur Heffter, zidentyfikował psychoaktywne źródło pejotlu i nazwał je mezcaline (meskalina). Wczesne, pionierskie eksperymenty z pejotlem, przeprowadzone zostały przez Weira Mitchella, Havelocka Ellisa i Heinricha Kluvera. Badania te osiągnęły swoją kulminację w l927 roku, kiedy to opublikowano książkę pod tytułem Der Meskalinrausch (Upojenie meskaliną), napisaną przez Kurta Beringera (Beringer l927).

W następnym okresie, aż do wczesnych lat czterdziestych, wykonano niewiele badań. Złota era w historii środków psychodelicznych zaczęła się w kwietniu roku l942, kiedy to szwajcarski chemik Albert Hofmann odkrył przypadkowo nadzwyczajne psychoaktywne właściwości niewielkich dawek dietyloamidu kwasu lizergowego (LSD-25). Ta nowa półsyntetyczna pochodna, aktywna w niewiarygodnie drobnych ilościach milionowych grama (mikrogramy lub gammy) z dnia na dzień stała się naukową sensacją. Badania zainspirowane przez odkrycie Hofmanna nie ograniczyły się do LSD.

Przyczyniło się ono do renesansu zainteresowania znanymi wcześniej roślinami i substancjami psychodelicznymi oraz do pojawienia się nowej wiedzy na ich temat. Jeden po drugim, sekrety i tajemnice psychodelicznego świata zostały poddane przez współczesną naukę systematycznym badaniom. Aktywne elementy najbardziej znanych roślin psychodelicznych były chemicznie identyfikowane i uzyskiwano je w laboratoriach w czystej formie. Albert Hofmann rozwinął swoje zainteresowanie chemią roślin psychodelicznych po tym, jak przypadkowo odurzył się LSD-25, a potem zaplanował eksperyment na samym sobie z tą substancją.

Udało się mu rozwiązać tajemnicę meksykańskich świętych grzybów poprzez wydzielenie ich aktywnych alkaloidów, psylocybiny i psylocyny. Zanim jego pracom badawczym w tej dziedzinie przeciwstawiono względy polityczne i administracyjne w związku z istnieniem nielegalnego handlu narkotykami i prowadzeniem przez młode pokolenie nienadzorowanych eksperymentów, Hofmann zdołał także zbadać aktywność nasion porannej chwały [morning glory] a w nich d-amid kwasu lizergowego i związanych z nim pochodnych sporyszu.

Głównym aktywnym elementem ayahuaski czyli yage jest alkaloid o nazwie harmalina, zwany także banisteriną, yageiną lub telepatyną. Chociaż jego struktura chemiczna znana jest od l9l9 roku, to nowoczesne badania chemiczne i farmakologiczne ujawniły pewne istotne dane. Szczególnie interesujący jest fakt, że harmalina przypomina substancje uzyskiwane z szyszynki (na przykład lO-metoksy-harmalina).

Dostarcza to podstaw do pewnych fascynujących spekulacji, ponieważ tradycje mistyczne przypisują gruczołowi przysadki (szyszynki) wielkie znaczenie w procesie „otwarcia trzeciego oka”, wiążą go ze stanami wizyjnymi i zdolnościami psychicznymi. Alkaloid ten znaleziono także w tabakach cohoba i epenil oraz w syryjskiej rucie zwyczajnej (Peganum harmala). Ibogaina, najważniejszy psychoaktywny alkaloid afrykańskiej ebogi (Tabernanthe iboga), wydzielona została w 1901 roku, ale nie znano całkowicie jej struktury chemicznej aż do późnych lat 60-tych. Po wielu problemach chemicy rozszyfrowali także sekrety haszyszu i marihuany przez wytropienie efektów z grupy tetrahydrokanabinoli (THC).

Teoretycznie ważny wkład w zrozumienie różnych substancji psychodelicznych pochodzenia roślinnego i zwierzęcego wniosły badania nad psychoaktywnymi pochodnymi tryptaminy. Zostały one zainicjowane w Budapeszcie przez Bószórmonyi i Szarę. Dimetylotryptamina (DMT), dietylotryptamina (DET) oraz dipropylotryptamina (DPT) i inne związki są najprostszymi molekułami o działaniu psychodelicznym. Są one odpowiedzialne za odmieniające umysł właściwości południowoamerykańskich tabak cohoba, epenil i parica oraz zwiększają skuteczność mikstur ayahuaski. W królestwie zwierząt są one aktywnymi składnikami skóry ropuchy i jej wydzielin oraz mięsa „ryby snów” (Kyphosus fuscus).

Teoretyczne zainteresowanie pochodnymi tryptaminy wynika z faktu, że pojawiają się one w sposób naturalny w ludzkim organizmie. Są one pochodnymi aminokwasu zwanego tryptofanem, a chemicznie związane są z neurotransmiterami. Z tych powodów są one w pełni logicznymi endogenicznymi psychotomimetycznymi substancjami, które mogą być wytwarzane w trakcie zachodzących w ciele procesów metabolicznych. Można omawiać je zatem w kontekście bio- chemicznych teorii dotyczących psychoz. Wśród naturalnie występujących pochodnych tryptaminy wymienić można także aktywne alkaloidy z meksykańskich świętych grzybów, psylocybinę i psylocynę, o których wspomniano wyżej.

Nowoczesne badania chemiczne rozwiązały zatem problemy związane z wieloma psychodelicznymi substancjami, które odgrywały ważną rolę w historii ludzkości. Jedynie wedyjska soma pozostała tajemnicą, zarówno pod względem botanicznym, jak i chemicznym. Poza teorią Wassona, który łączy ją z Amanita muscaria, inne insynuują powiązania z syryjską rutą zwyczajną (Peganum harmala) i chińską sosną (Ephedra sinica) oraz z innymi roślinami.

Godny pożałowania jest fakt, że entuzjastyczne wysiłki antropologów, botaników, farmakologów, chemików , psychiatrów i psychologów, prowadzących psychodeliczne badania w latach 50-tych i 60-tych, zostały tak drastycznie przerwane, zanim odkryto pozostałe sekrety świata psychodelicznego, które mogłyby zaspokoić naukową ciekawość. Ostatnio szeroko nagłośnione kontrowersje dotyczące metylenedioksymetamfetaminy (MDMA), popularnie zwanej XTC, Ecstasy lub Adam, zwróciły uwagę zarówno specjalistów od zdrowia psychicznego, jak i laików w tej dziedzinie. środki te należą do wielkiej grupy substancji psychoaktywnych, których struktura molekularna przypomina meskalinę, dopaminę i amfetaminę.

Wiele z substancji, którymi interesuje się psychiatria, posiada naturę półsyntetyczną. Najbardziej znanymi, powiązanymi z amfetaminą psychodelikami lub „empatogenami” są: MDA (3,4-metylenodioksyamfetamina), MMDA (3-metoksy-4,5-metylenodioksyamfetamina), MDMA (3,4-metylenodioksymetamfetamina), DOM lub STP (2,5-dimetoksy-4-metyloamfetamina ), TMA (3,4,5- timeto ksymetyloamfetamina) i 2-CB (4-bromo-2,5 dimetoksyfenetyloamina).

Hydrochlorek ketaminy (ketalar, ketanest, ketajet) jest syntetycznym związkiem, chemicznie powiązanym z niesławną fencyklidyną (PCP lub „Anielski Pył”). Jest to środek znieczulający, który wykorzystuje się w weterynarii, znany także jako niebezpieczny narkotyk używany przez ulicznych narkomanów. Pomimo swojego podobieństwa do fencyklidyny, ketamina różni się poważnie w psycho logicznych efektach. Jest ona produkowana i rozpowszechniana przez Parke-Davisa jako dysocjacyjny środek znieczulający i jest postrzegana jako jedna z bezpieczniejszych substancji stosowanych w chirurgii w celu znieczulenia ogólnego. We wczesnych latach swojego istnienia była ona podawana kilkuset tysiącom pacjentów o niepewnej historii medycznej, którzy wymagali natychmiastowej interwencji chirurgicz nej.

Pomimo biologicznego bezpieczeństwa, stopniowo popada ona w niełaskę środowisk chirurgicznych, ponieważ wywołuje często tak wany „syndrom wynurzenia”, czyli bardzo niezwykłe i silne zmiany w percepcji i emocjach, doświadczane przez pacjentów w momencie ich powrotu do normalnej świadomości. Psychiatryczne badania tego zjawiska odkryły, że ketamina jest bardzo silną substancją psychodeli czną, a w ilościach o wiele mniejszych niż te, których używa się w chirurgii (od około jednej dziesiątej do jednej szóstej dawki znieczu lającej) może być stosowana do nadzwyczajnych psychiatrycznych eksploracji, w ćwiczeniu zawodowców i do celów terapeutycznych.

 

2. Rytualne i terapeutyczne użycie środków psychodelicznych

Jako takie nie występują one w naturze, ale ich chemiczni prekursorzy to lotne tłuszcze, które można znaleźć w gałce muszkatołowej. W studiach antropologów, którzy badali rytualne użycie środków szafranie, sasafrzanie3 i innych roślinach i produktach botanicznych. psychodelicznych w różnych kulturach aborygeńskich, znaleźć można nadzwyczajne twierdzenia powiązane z tymi substancjami. Dotyczą one między innymi diagnozowania chorób lub czarnej magii i czarodziejstwa; psychosomatycznego i emocjonalnego uzdrawiania; komunikowania się ze światem duchów, przodków, bóstw i demonów, powrotu do własnych źródeł; otwarcia ponadzmysłowych kanałów percepcji (telepatia, jasnowidzenie, psychometria, projekcja astralna); przekraczania progu śmierci, a w konsekwencji utraty lęku przed umieraniem; komunii z siłami natury, życiem roślin i zwierząt; wzmocnienia więzi między członkami wspólnoty itd.

Zważywszy na ogromną różnorodność i zakres tych zjawisk, wiele z nich leży daleko poza strukturą pojęciową tradycyjnej psychologii i filozofii zachodniej nauki. Nie zaskakuje także to, że zachodni naukowcy i wykształceni laicy twierdzenia te traktują jednakowo – z przymrużeniem oka. Jednakże laboratoryjne i kliniczne badania nad środkami psychodelicznymi, które miały miejsce podczas złotej ery w latach 50-tych i 60-tych, przyniosły niespodziewane potwierdzenie wierzeń dotyczących ich działania, podtrzymywanych przez kulturę starożytną i aborygeńską. Podważyły one równocześnie wiele fundamentalnych założeń i uprzedzeń nauki newtonowsko-kartezjańskiej.

Pierwszym krokiem w tym kierunku było uznanie, że główne psychodeliki nie wywołują specyficznych stanów farmakologicznych (toksycznych psychoz), ale są one niespecyficznymi wzmacniaczami procesów mentalnych (unspecific amplifiers of mental processes). Eksploracja ludzkiej psyche za pomocą tych silnie katalizujących pośredników wykazała poza jakąkolwiek wątpliwość, że rozwinięty przez Freuda model „głębokiej” psychologii, ledwo zadrasnął powierzchnię mentalnej dynamiki.

By wytłumaczyć wszystkie nadzwyczajne doświadczenia i obserwacje pochodzące ze stanów psychodelicznych, konieczne było rozwinięcie mocno rozszerzonej kartografii ludzkiego umysłu. Kartografię tę, opisaną w pierwszej części książki i zilustrowaną za pomocą wielu klinicznych przykładów, wykorzystywać można jako ujednolicającą strukturę pojęciową, która rzuca nowe światło na bogaty świat psychodelicznych obserwacji i sprowadza je do wspólnego mianownika.

Nowy model jest tak obszerny, że może objąć wszystkie lub większość zjawisk opisanych w różnych okresach historycznych i w różnych państwach świata w związku z substancjami psychodelicznymi. Jednakże różne kultury i epoki uwydatniają i kultywują także pewne specyficzne obszary doświadczeń i ich połączeń. Tak więc, na przykład, starożytne rytualy śmierci i odrodzenia, takie jak misteria eleuzyjskie, które odprawiano przez blisko dwa tysiąclecia w Grecji, wydają się skupiać na całkowitym przeobrażeniu, powiązanym z dynamiką perinatalną: konfrontacją ze śmiercią, transcendencją, trwałymi zmianami w doświadczaniu życia, hierarchią wartości i relacjami względem kosmosu.

Przemiany te były ściśle związane z pozbyciem się lęku przed śmiercią. Wasson, Hofmann i Ruck w swojej książce Road to Eleusis, zebrali imponujące dowody, które sugerują, że święta dawka używanego w Eleusis kykeonu zawierała pochodne chemiczne zbliżone do LSD (Wasson, Hofmann i Ruck 1978).

Tak zwane ryty przejścia, wielkie rytualne wydarzenia, odtwarzane przez różne aborygeńskie kultury w czasie ważnych biologicznych i społecznych zmian, obracały się wokół triady: narodziny, seks, śmierć i obejmowały doświadczenia charakterystyczne dla trzeciej matrycy perinatalnej (BPM III). Nowicjuszy poddaje się tutaj silnym doświadczeniom związanym z psychologiczną śmiercią i ponownymi narodzinami.

Interpretuje się to potem jako śmierć starej biologicznej lub społecznej roli i narodziny nowej. Tak więc na przykład w rytuałach dojrzewania chłopcy i dziewczęta umierają jako dzieci i rodzą się jako dorośli. Różne kultury mogą ponadto uwydatniać różne królestwa transpersonalnego doświadczenia, jako części symbolicznego kontekstu tych rytów. Wiąże się to na przykład z kosmologicznyrni motywami mitologicznymi, zwrotem ku dziedzictwu przodków, połączeniem ze zwierzęcym totemem bądź uczestnictwem w rytuałach specyficznych bóstw i demonów.

Podczas „choroby szamańskiej”, która rozpoczyna działalność wielu szamanów, przeżycia zdominowane są zazwyczaj przez silne elementy perinatalne. Proces śmierci i odrodzenia przyjmuje formę zstąpienia do świata podziemnego, tortur, rozczłonkowania ciała i unicestwienia przez demony i wreszcie – wejścia do wyższego świata. Doświadczenia transpersonalne skupiają się na elementach natury – głębokim powiązaniu z siłami kosmosu, zwierzętami i ich duchami, życiem roślin i z przedmiotami nieożywionymi. Rozwój ESP, kreatywna inspiracja i zdolność do diagnozowania oraz leczenia chorób towarzyszą też z reguły głębokim i dobrze zintegrowanym transpersonalnym doświadczeniom szamańskim.

Pewne rytualne wzorce wiążą się z innymi typami transpersonalnych przeżyć, takimi jak komunikacja lub nawet opętanie przez bóstwa czy demony i inne archetypowe istoty, uzdrowienie za pośrednictwem duchowych przewodników lub zwierzęcych pomocników, różne formy zjawisk parapsychologicznych i doświadczenia rasowe lub zbiorowe. Tutaj kontekst kulturowy i społeczny oraz wykorzystywane techniki otwierają, jak się wydaje, odpowiednie kanały do różnych poziomów i dziedzin opisywanej wcześniej kartografii. Doświadczenia empatii lub znaczącego powiązania z innymi i poczucie przynależności do grupy często można zaobserwować zarówno po silnych przeżyciach perinatalnych, jak i transpersonalnych.

Trzeba podkreślić, że powyższe doświadczenia, charakterystyczne dla misteriów śmierci i odrodzenia, rytów przejścia, „choroby szamańskiej” i innych rytuałów, występują w strukturach wykorzystujących substancje psychodeliczne oraz w tych, które wiążą się ze stosowaniem silnie działających środków niefarmakologicznych. Fakt ten potwierdza główną tezę tej książki, że nie ma zasadniczej różnicy między doświadczeniami psychodelicznymi i niezwykłymi stanami świadomości, które spowodowane są przez inne techniki, takie jak manewrowanie oddechem, śpiew i bębnienie, transowy taniec, praktyki medytacyjne i inne.

Wspomniałem już powyżej, że badania psychodeliczne potwierdziły wiedzę dotyczącą stanów psychodelicznych, zgromadzoną przez różne kultury niezachodnie. Dzisiejsi psychologowie, psychiatrzy i antropologowie stoją przed wyzwaniem, które dotyczy ponownego zinterpretowania tych obserwacji, tak by były one zgodne z nowoczesną zachodnią psychologią i filozofią nauki. Zważywszy na główny wątek tej książki, szczególnie interesujące jest zbadanie, jak twierdzenia, które dotyczą uzdrawiającego potencjału środków psychodelicznych, zniosą test nowoczesnych technik naukowych.

Często dramatyczne i głębokie efekty wywoływane przez środki psychodeliczne aplikowane w warunkach klinicznych i laboratoryjnych sugerują możliwość wykorzystania tych substancji jako czynników terapeutycznych. Stąd metoda ta funkcjonowała oficjalnie podczas pierwszej fali zainteresowania psychodelikami, co miało miejsce w pierwszych dekadach tego stulecia, kiedy to badania skupiały się głównie na meskalinie. Powierzchowne rozumienie efektów działania tego narkotyku doprowadziło jednak do konkluzji, że powoduje on toksyczną psychozę, stan, który nie zasługuje na terapeutyczne zainteresowanie.

Możliwość terapeutycznego użycia LSD zasugerował po raz pierwszy Condrau w roku 1949, zaledwie dwa lata po tym, jak Stoll opublikował w Szwajcarii pierwsze naukowe studium na temat LSD (Condrau 1949). We wczesnych latach 50-tych kilku badaczy, niezależnie od siebie, poleciło LSD jako środek pomocniczy w psychoterapii, który może pogłębić i zintensyfikować proces terapeutyczny. Pionierami tej metody byli Busch i Johnson (l950) oraz Abramson (l955) w Stanach Zjednoczonych, Sandison, Spencer i Whitelaw (l954) w Anglii oraz Frederking (l953) w Niemczech.

Pierwsze raporty dotyczące tych badań wzbudziły poważne zainteresowanie i zachęcały psychiatrów i psychologów różnych państw świata do przeprowadzania własnych terapeutycznych eksperymentów z LSD i innymi środkami psychodelicznymi. Wiele raportów opublikowanych w okresie ponad dwudziestu lat potwierdziło pierwsze twierdzenia, że psychodeliki mogą przyspieszyć proces psychoterapeutyczny i skrócić czas konieczny do leczenia różnych zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych.

Ponadto pojawiły się liczne studia wskazujące na psychoterapię wspomaganą przez LSD jako skuteczną metodę w leczeniu tych psychicznie chorych pacjentów, których psychoanaliza i inne typy psychoterapii określały jako przypadki beznadziejne. Wielu indywidualnych badaczy i zespołów terapeutycznych informowało o mniejszych lub większych sukcesach w pracy z chronicznymi alkoholikami, narkomanami, socjopatami, kryminalnymi psychopatami, seksualnymi dewiantami i ludźmi cierpiącymi na poważne zaburzenia osobowości.

We wczesnych latach 60-tych odkryto nowe i ekscytujące zastosowanie psychoterapii psychodelicznej; dotyczyło ono chorych na raka pacjentów w końcowym okresie rozwoju nowotworu i innych nieuleczalnie chorych. Studia nad umierającymi osobami wskazywały, że sposób ten nie tylko był w stanie złagodzić emocjonalne cierpienie i sprawić ulgę w dokuczliwym fizycznym bólu, ale także dramatycznie przeobrazić koncepcję śmierci i zmienić stosunek do umierania (Grof i Halifax 1977).

Od ponad trzydziestu lat podejmowane są wysiłki w celu wprowadzenia LSD i innych psychodelików jako środka stosowanego podczas terapii zaburzeń emocjonalnych. Odkąd pojawiły się pierwsze kliniczne raporty, w badania nad ich terapeutycznym potencjałem włożono wiele energii i czasu oraz opublikowano wiele setek profesjonalnych dokumentów na ten temat. Jak należy się spodziewać po każdej nowej dziedzinie o tak olbrzymiej złożoności i rewolucyjnym znaczeniu, historia terapii psychodelicznej ma za sobą ciężkie doświadczenia i błędy.

Podczas ostatnich trzydziestu lat zaproponowano i przetestowano wiele różnych technik terapeutycznego użycia LSD i innych psychodelików. Niektóre z tych sposobów nie oparły się próbie czasu i poniechano ich. Inne zostały wysubtelnione, zmodyfikowane i zasymilowane przez terapeutów do bardziej wyszukanych procedur leczenia. Próba prześledzenia poszczególnych faz tego skomplikowanego procesu wykraczałaby poza zasięg tej prezentacji. Zainteresowani czytelnicy szersze omówienie tego tematu znajdą w mojej książce LSD Psychotherapy (Grof 1980). W tym kontekście spróbuję jedynie pokrótce przedstawić kliniczne wykorzystanie psychodelików, prześledzić najważniejsze prądy i skupić się na tych modelach leczenia, które zasługują na uwagę z punktu widzenia naszej obecnej wiedzy.

Metody odrzucone ze względu na to, że zbyt upraszczały problem i nie doceniały złożoności efektów wywoływanych przez środki psychodeliczne, postrzegały te substancje po prostu jako kolejną grupę środków chemicznych i pragnęły jedynie wykorzystać ich właściwości farmakologiczne. Chodzi tu o próby wykorzystania LSD jako leku przeciwko depresji, związku powodującego szok, środka abreaktywnego lub leku, który może zaktywizować chroniczne i stałe kliniczne uwarunkowania i uczynić pacjenta bardziej podatnym na tradycyjne leczenie psychiatryczne.

Badacze, którzy nie stracili zaufania do terapii psychodelicznej, mimo różnych sprzecznych raportów w początkowej erze jej istnienia, doszli do wniosku, że substancje psychodeliczne są mniej lub bardziej nieokreślonymi wzmacniaczami czynników o naturze niefarmakologicznej (zmienne ponadfarmakologiczne). Najważniejszymi z nich są struktura osobowości podmiotu, osobowość przewodnika lub obserwatora, relacje terapeutyczne, natura i stopień konkretnej pomocy psychoterapeutycznej oraz fizyczny i interpersonalny kontekst sesji.

Wszystko, co mogą zrobić psychodeliczne leki, to zaktywizować psyche i pośredniczyć w wyłonieniu się podświadomych i nadświadomych treści w świadomości. Bez względu na to, czy proces ten będzie terapeutyczny, czy też destrukcyjny i dezorganizujący, jest on zdeterminowany przez całe spektrum wpływów, które nie mają nic wspólnego z farmakologicznymi efektami tych związków. Ponieważ czynnik otoczenia, w którym odbywa się sesja, posiada wielką wagę, samo podanie psychodelików nie spowoduje magicznych rezultatów. Środki te zawsze powinny być stosowane w strukturze złożonego programu psychoterapeutycznego.

Nawet jeśli ograniczymy się do wykorzystania środków psychodelicznych w kontekście psychoterapeutycznym, to na wiele różnych sposobów można łączyć pewne dwa interesujące elementy, które zostaną opisane poniżej. Mniej interesujące możliwości to: wykorzystanie małych dawek, aby ułatwić proces psychoterapeutyczny, sporadyczne podanie psychodelików w trakcie psychoterapii nie związanej z narkotykami, w celu zwalczenia mechanizmów obronnych i oporów, użycie małych dawek podczas psychoterapii grupowej i łączenie hipnozy z zażyciem środków psychodelicznych, czyli terapia hipnodeliczna (Levine i Ludwig 1967). Na większą uwagę i zainteresowanie zasługują dwie techniki psychoterapeutyczne wykorzystujące narkotyki: leczenie psycholityczne i psychodeliczne.

Terapia psycholityczna. Termin „psycholityczny” wprowadzony został przez brytyjskiego badacza i pioniera terapii wykorzystującej LSD, Ronalda A. Sandisona. Jego rdzeń, lytic (z greckiego lysis = rozwiązanie), sugeruje proces wyzwolenia napięć lub rozwiązania konfliktów w psyche. Ta metoda leczenia przedstawia teoretycznie, a także praktycznie, modyfikację i rozszerzenie freudowskiej analizy.

Wymaga ona podania całej serii (l5 – l00) średnich dawek psychodelików w odstępach jedno- lub dwutygodniowych. Terapia psycholityczna służy stopniowej eksploracji głębokich warstw nieświadomości. Terapeuta obecny jest zazwyczaj przez kilka godzin w kulminacyjnej fazie sesji, daje wsparcie i szczególne interpretacje, gdy są one konieczne. Wszystkie zjawiska, które pojawiają się podczas sesji lub w przerwach pomiędzy nimi, bada się, wykorzystując podstawowe freudowskie zasady terapeutyczne.

Terapia psychodeliczna. Termin „psychodeliczny” po raz pierwszy został zaproponowany przez psychiatrę i badacza LSD, Humphry’ego Osmonda. Inspiracją do powstania tej nazwy była jego korespondencja z Aldousem Huxleyem. Pojęcie to oznacza dosłownie „manifestację umysłu” (z greckiego psyche i delein = zamanifestować). Terapia ta różni się w kilku istotnych aspektach od metody psycholitycznej. Głównym jej celem jest stworzenie danej osobie optymalnych warunków dla przeżycia całkowicie przeobrażającego doświadczenia natury transcendentalnej. Dla wielu ludzi przybiera ono formę śmierci i odrodzenia ego i wywołuje poczucie kosmicznej jedności i inne typy zjawisk transpersonalnych.

Czynniki, które ułatwiają takie doświadczenie to: specjalne przygotowanie, zastosowanie większych dawek psychodelików, internalizacja procesu poprzez zasłonięcie oczu, wybór muzyki odpowiadającej naturze doświadczenia, nacisk na duchowość, sztukę i naturalne piękno danego miejsca. Wymiana werbalna ograniczona jest do fazy poprzedzającej sesję i następującej po niej. Podczas doświadczeń psychodelicznych odradza się rozmawiania, ponieważ przeszkadza ono w głębokiej emocjonalnej i psychosomatycznej samoeksploracji.

Terapeuci korzystający z metody psychodelicznej nie wierzą w odpowiednio pod względem treści i czasu dobrane werbalne interpretacje lub inne interwencje, które odzwierciedlają system wiary poszczególnych szkół. Zachęcają oni klienta, by pozwolił on odejść zwykłym mechanizmom obronnym i poddał się spontanicznie uzdrawiającemu potencjałowi głębokiej dynamiki psyche. Wielu psychiatrów i psychologów, którzy przeprowadzili kliniczne badania z psychodelikami, wyraźnie przychylało się albo ku psycholitycznemu, albo psychodelicznemu modelowi leczenia.

Moim zdaniem, oba te sposoby, gdy praktykuje się je w czystej formie, mają wyraźne ujemne strony. W terapii psycholitycznej istnieje teoretyczne ograniczenie do biograficznych struktur pojęciowych psychoanalizy freudowskiej, brak rozpoznania perinatalnych i trans personalnych wymiarów psyche i uzewnętrznienie procesu z nadmiernym wykorzystaniem środków werbalnych.

Terapia psychodeliczna zaś nie przykłada wystarczającej uwagi do materiału biograficznego, kiedy wyłania się on w sesjach i spodziewa się ona zbyt wiele po jednym przeobrażającym doświadczeniu. Podczas gdy użycie „jednej wielkiej dawki” charakteryzujące terapię psychodeliczną jest ogólnie bardzo efektywne w pracy z alkoholikami, narkomanami, osobami w depresji i jednostkami umierającymi na raka, to jednak zasadnicze terapeutyczne przemiany u pacjentów, którzy cierpią na różne psychonerwice, choroby psychosomatyczne i zaburzenia osobowości, wymagają systematycznej pracy w ciągu całych serii psychodelicznych sesji.

Poniżej omówię formę terapii związanej z narkotykiem, który w mojej własnej klinicznej pracy okazał się najbardziej efektywny. Metoda ta łączy w sobie zalety terapii psycholitycznej i psychodelicznej, ale unika ich wad. Jej podstawowe zasady przypominają terapię holotropiczną opisaną w poprzednim rozdziale. Fakt ten nie powinien być zaskakujący, ponieważ oddychanie holotropiczne w swej istocie i założeniach filozoficznych wywodzi się bezpośrednio z klinicznej pracy z psychodelikami.

3. Zasady psychoterapii z wykorzystaniem LSD

Procedura psychodelicznego leczenia zawiera trzy oddzielne, ale powiązane ze sobą fazy. Pierwszą z nich stanowi etap przygotowawczy; wiąże się on z szeregiem spotkań bez użycia narkotyków, podczas których dany podmiot jest przygotowywany na psychodeliczne doświadczenie. Jego długość zależy od natury problemu, osobowości danego podmiotu, stosowanego narkotyku i innych okoliczności. Celem tej fazy jest uzyskanie odpowiednich informacji dotyczących natury emocjonalnych problemów i osobistej historii danej jednostki. Najważniejszym czynnikiem, determinującym przebieg i rezultat sesji, jest zbudowanie zaufania między terapeutą a klientem.

Kiedy cele te zostaną osiągnięte, należy zaplanować specjalne spotkanie poświęcone omówieniu specyficznych treści związanych z sesją. Klientowi trzeba przekazać szczegółowe informacje na temat efektów, które wywołuje podawany narkotyk, i uświadomić potencjalną korzyść i ryzyko jego przyjęcia oraz typy powodowanych przez niego doświadczeń. Terapeuta powinien wyjaśnić klientowi filozofię leczenia, jego ogólną strategię i zasady przeprowadzania sesji psychodelicznych. Na zakończenie spotkania klient powinien wyrazić zgodę na piśmie.

Drugą fazę stanowi sama sesja. Powinna się ona odbyć w bezpiecznym miejscu, gdzie klientowi nie przeszkadzają żadne zewnętrzne wpływy i ma on możliwość pełnej ekspresji. Dobrze, gdy miejsce to przypomina dom, jest wygodnie umeblowane i usytuowane w pięknym naturalnym otoczeniu, gdyż powrót do natury jest istotnym aspektem psychodelicznego doświadczenia. Łazienka powinna być łatwo dostępna. Jako że ważną częścią terapii psychodelicznej jest muzyka, miejsce musi być wyposażone w dobry sprzęt odtwarzający i bogatą kolekcję kaset lub płyt.

Przed rozpoczęciem sesji klient powinien pościć lub zjeść jedynie bardzo lekki posiłek. Post ułatwia dostęp do niezwykłych stanów świadomości i redukuje ewentualne problemy żołądkowe. Zaleca się wprowadzenie fazy wyciszenia, relaksacji i medytacji bezpośrednio poprzedzającej sesję. Po podaniu substancji psychodelicznej, klient powinien pozostać w pozycji półleżącej, z zasłoniętymi oczyma i założonymi słuchawkami, przez przeważnie cały okres trwania farmakologicznego efektu leku. Tak długo, jak dawki są małe, istnieje możliwość przeprowadzenia sesji skierowanych na zewnątrz, podczas których podmiot ma otwarte oczy.

Dotyczy to przede wszystkim psychodelików związanych z amfetaminą, takich jak MDA lub MDMA. Mogą one wzmóc zmysłowe postrzeganie środowiska, pogłębić interpersonalne relacje i wskutek tego uduchowić codzienne życie. Kiedy używa się jednak wyższych dawek, zinternalizowane sesje są, ogólnie rzecz biorąc, bardziej głębokie i mniej kłopotliwe; sprzyjają one lepszej integracji doświadczenia. Podstawowa zasada bezpieczeństwa sesji psychodelicznych mówi o tym, że należy stanąć twarzą w twarz z wyzwolonym materiałem, doświadczając go w pełni i integrując. Tego warunku nie można spełnić podczas sesji skierowanych na zewnątrz, gdzie bodźce odbierane zmysłowo kolidują ze świadomością wewnętrznego procesu.

W czasie intensywnych przeżyć psychodelicznych wymiana werbalna ograniczona jest do minimum. Przez większą część sesji klient ma zamknięte oczy – za wyjątkiem momentów, kiedy wychodzi do łazienki. W idealnej sytuacji damsko-męski zespół terapeutyczny cały czas uważa na klienta. Przynajmniej jeden z obserwatorów zawsze powinien być obecny po to, by zmieniać muzykę, spełniać prośby doświadczającego i, jeśli to konieczne, oferować wsparcie oraz eliminować wszelkie zewnętrzne przeszkody.

Stała obecność obserwatorów jest koniecznym warunkiem wstępnym właściwego i bezpiecznego przeżycia psychodelicznego, nawet jeśli nieskomplikowana sesja wymaga od nich jedynie minimum działania. Wybierają oni odpowiednią muzykę zgodnie z naturą doświadczenia klienta, co pół godziny kontrolują przebieg wydarzeń, przynoszą wodę, chusteczki lub plastikową torbę i pomagają dojść do toalety.

W trakcie szczytowych godzin specyficzne interwencje wymagane są tylko wtedy, gdy podmiot opiera się doświadczeniu, nie chce pozostać z zakrytymi oczyma i słuchawkami na uszach oraz miota się gwałtownie. Opis takich sytuacji i omówienie odpowiednich interwencji znaleźć można w mojej książce LSD Psychotherapy (Grof 1980). W momencie, kiedy farmakologiczne działanie substancji maleje, przewodnik powinien sprawdzić stan klienta i zachęcić go, by zrozumiał on naturę swojego przeżycia.

W większości przypadków sesja osiąga spontaniczne zakończenie z dobrym rozwiązaniem wszystkich treści, które pojawiły się tego dnia. Długa rozmowa na temat doświadczenia, która ma miejsce w późniejszych godzinach sesji lub następnego dnia, może pomóc w integracji. Pod tym względem użyteczne może być także spisanie relacji, rysowanie lub malowanie oraz medytacja.

Jeśli w czasie, kiedy maleją farmakologiczne efekty, wystąpi brak rozwiązania, może okazać się, że konieczna jest aktywna interwencja. Wtedy obserwatorzy mogą użyć opisanych wcześniej technik terapii holotropicznej. Szybkie oddychanie, połączone z pracą zorientowaną na te miejsca w ciele, gdzie istnieją energetyczne blokady, prowadzi zazwyczaj do wyzwolenia pozostałych treści emocjonalnych i psychosomatycznych. Jeśli jest to konieczne, praca może być kontynuowana następnego dnia, dopóki nie osiągnie się dobrej integracji.

Trzecia faza, praca po sesji, zawiera kilka spotkań, podczas których klient omawia doświadczenie z przewodnikiem (bądź przewodnikami) i zastanawia się, jak najlepiej można zintegrować je z codziennym życiem. Grupowe działanie bądź różne artystyczne formy wyrazu psychodelicznego przeżycia, stanowią dodatkową opcję. Sporadyczna potrzeba eksperymentalnej sesji, nie związanej z narkotykami, lub praca nad ciałem zostały omówione już wcześniej.

W skrajnych przypadkach konieczne może być zaplanowanie kolejnej psychodelicznej sesji w ciągu około tygodnia, by skompletować niezakończony Gestalt. Idealny przebieg terapii psychodelicznej powinien wiązać się z sytuacją, kiedy liczba sesji nie jest ograniczona a priori przez zaprojektowany wzór badania lub przez inne czynniki. Terapeuta i klient powinni uzgodnić sprawę i, jeśli jest to konieczne, zaplanować kolejną sesję. Ogólnie rzecz biorąc, taka praca jest zawsze lepsza od leków uspokajających, które w tych okolicznościach zamroziłyby proces w jego różnych fazach i nie dopuściłyby do rozwiązania.

Substancje psychodeliczne są niezwykle potężnymi narzędziami, służącymi do otwarcia głębi nieświadomości i wyżyn nadświadomości. Posiadają one duży pozytywny potencjał, ale mogą także nieść śmiertelne niebezpieczeństwo, zależnie od okoliczności. Pracę z nimi powinno się traktować z wielką uwagą i respektem. Jak pokazuje to historia ruchu psychodelicznego, badania tej dziedziny mogą przedstawiać pułapki, nie tylko dla osób eksperymentujących, ale także dla doświadczonych badaczy. Jeśli psychodeliki znów będą używane w klinicznej praktyce, praca z nimi powinna być prowadzona w kontekście zespołów, z obustronną kontrolą i nadzorem.

Terapia holotropiczna, chociaż ogólnie nie jest tak głęboka, jak psychodeliczne sesje z dużą dawką LSD czy psylocybiny, umożliwia dostęp do podobnych terytoriów doświadczalnych i godnych uwagi uzdrawiających mechanizmów. Fakt, że przeżycia rozwijają się stopniowo i są spowodowane przez trwałe wysiłki podmiotu, czyni ten sposób bardziej bezpiecznym i łatwiej dającym się zastosować na większą skalę. Jeśli w przyszłości praca psychodeliczna stanie się znów możliwa, terapia holotropiczna byłaby bardzo użytecznym przygotowaniem dla psychodelicznych terapeutów i klientów. Kiedy oswoją się z rozmaitymi silnymi objawami emocjonalnymi i będą czuli się z nimi dobrze, uznają włączenie katalizatora psychodelicznego w sytuację terapeutyczną za logiczny i pożyteczny krok.

Taka sytuacja w istotny sposób różniłaby się od tej, która miała miejsce w latach 50-tych, kiedy to większość zawodowców była całkowicie nieprzygotowana do pracy z LSD. Zazwyczaj łagodna atmosfera freudowskiego swobodnego kojarzenia, rozmów twarzą w twarz oraz behawioralne przełamywanie uwarunkowań, schwytane w kaftan bezpieczeństwa newtonowsko-kartezjańskiego paradygmatu, nie były w stanie zaadaptować do swoich teorii i praktyk obcego świata zjawisk LSD.

Bez względu na to, co wydarzy się w przyszłości z psychodeliczną terapią per se, trudno jest zignorować fakt, że podobnie prowokujące obserwacje nie potrzebują dziwnych i egzotycznych narkotyków, ale mogą być wyzwolone przez tak proste środki, jak oddychanie i dźwięk. Kwestią czasu powinno być docenienie tego faktu, co w konsekwencji zrewolucjonizuje psychiatrię, psychologię i psychoterapię.

Powyższe omówienie skupiało się na niektórych ogólnych zasadach terapeutycznej pracy z psychodelikami. Chociaż substancje te aktywizują w relatywnie typowy sposób biograficzne, perinatalne i transpersonalne królestwa ludzkiej psyche, to różnią się w pewnych aspektach swojego farmakologicznego działania i w nacisku, który położony jest na konkretne parametry psychodelicznego doświadczenia. W poniższym tekście chciałbym dodać kilka bardziej szczegółowych uwag na temat najważniejszych substancji, które były badane w pracy psychoterapeutycznej.

LSD-25 (dietyloamid kwasu lizergowego) po kilku dekadach klinicznych badań nadal pozostaje najbardziej interesującym i godnym uwagi środkiem psychodelicznym. Jego duża skuteczność i biologiczne bezpieczeństwo przewyższają pod tym względem inne substancje psychoaktywne. Już 25 mikrogramów (gammy lub milionowe grama) może spowodować psychologiczne zmiany, które trwają 6 – 8 godzin. Optymalna dawka dla opisywanej powyżej procedury terapeutycznej wynosi od 250 do 500 mcg. Główną wadą LSD jest to, że w dużych dawkach może ono prowadzić czasami do całkowicie dezorganizujących przeżyć, które w złych okolicznościach i bez fachowej opieki mogą się źle zakończyć.

Psylocybina, czysty alkaloid, który pochodzi z meksykańskich świętych grzybów, jest w swoich efektach bardzo podobny do LSD. Zarówno badania, jak i doświadczenia wielu osób wykazały, że trudno jest odróżnić od siebie te dwie substancje – zasadniczą różnicę stanowi krótszy czas działania psylocybiny. Dawka optymalna dla celów leczniczych wynosi od 25 do 35 mg.

Chociaż mazatecka curandera Maria Sabina zaaprobowała laboratoryjną próbkę psylocybiny jako dopuszczalny surogat świętych grzybów, to wiele osób doświadczających woli naturalne grzyby. Świeże lub suszone posiadają w kręgach psychodelicznych reputację najsubtelniejszej i najdelikatniej odmieniającej umysł dostępnej substancji. Polecano je często jako idealny środek wprowadzający neofitów w świat psychodelicznych przeżyć.

Siarczan meskaliny, czysta zasada odpowiedzialna za psychodeliczne efekty pejotlu, w swoim działaniu przypomina dwie poprzednio wymienione substancje. Najistotniejszą różnicę wydaje się stanowić niezwykłe bogactwo kolorów w wizjach, które powoduje meskalina, oraz częste problemy żołądkowe, a szczególnie nudności i wymioty. Meskalina nigdy nie zdobyła popularności jako czynnik terapeutyczny. Jedna z jej wad, poza ubocznymi efektami żołądkowymi, to toksyczność i wąski zasięg bezpieczeństwa. Nawet podanie powszechnie używanych w klinicznej pracy dawek (l50 – 500 mg) ma wpływ na wątrobę i powoduje szerokie zmiany, wykazywane przez testy laboratoryjne.

Toksyczność meskaliny osiąga niebezpieczny poziom, kiedy dawka zbliża się do 1000 mg. W przeciwieństwie do niej, naturalny pejotl cieszy się wśród Indian wspaniałą reputacją jako środek medyczny. Posiada on tak wiele medycznych właściwości, że jawi się niemal jako panaceum. Jego godny uwagi potencjał uzdrawiający jest doceniony również przez tych Indian, którzy są przeciwni wykorzystywaniu go w religijnych rytach. Gorzki smak pejotlu, jego efekty, które powodują nudności, służą jako samoograniczający czynnik, kontrolujący ilość przyjmowanego materiału.

Pośród krótko działających pochodnych tryptaminy, dwie z nich zasługują na szczególną uwagę. Dipropylotryptamina (DPT) była systematycznie badana jako pomocna w psychoterapii alkoholików i pacjentów chorych na raka. Stwierdzono, że jest ona podobna do LSD (Grof 1973, Richards 1979). Jak wszystkie pochodne tryptaminy, musi być ona podawana dożylnie; alternatywna inhalacja nie jest metodą odpowiednią podczas naukowych eksperymentów.

Optymalne terapeutyczne dawki wynoszą 75 mg – l25 mg, a jej efekty ustają nagle po czterech godzinach. 5-metoksy-DMT z terapeutycznego punktu widzenia jest substancją interesującą, ponieważ wywołuje silne i przekonujące doświadczenia zaledwie w ciągu godziny. Zależnie od dawki, można używać jej do pracy nad biograficzną, perinatalną i transpersonalną eksploracją lub do całkowicie przeobrażającego doświadczenia, posiadającego zupełnie abstrakcyjną, pozbawioną treści, chociaż zarazem uniwersalną naturę, którą często porównuje się do Pierwotnego Czystego Światła, opisanego w Tybetańskiej Księdze Umarłych.

Pośród występujących w północno-zachodniej Ameryce Południowej ayahuasqueros za „wielkie lekarstwo” uznaje się yage. Wierzy się, że ma ono właściwości lecznicze bez względu na to, czy zażywa je pacjent, czy uzdrowiciel. Jednakże wysiłki, które podjęto na Zachodzie, by zbadać te twierdzenia, były bardzo ograniczone. Autorem najważniejszego studium na temat terapeutycznych efektów yage i harmaliny jest Claudio Naranjo (Naranjo 1973). Opisał on dramatyczne przemiany terapeutyczne wśród dziesięciu z trzydziestu osób, które przyjęły harmalinę.

Fascynujący aspekt tych alkaloidów stanowi niezwykły zakres pewnych specyficznych wyobrażeń, które pochodzą ze sfery nieświadomości zbiorowej. Są to zwłaszcza obrazy kotów drapieżnych, węży i nagich czarnych kobiet i występują z innymi, bardziej zwykłymi doświadczeniami, takimi jak wypchnięcie z macicy, śmierć, wizje organów płciowych czy kosmicznych perspektyw. Według Shulgina efektywna dawka harmaliny wynosi od 300 do 400 mg doustnie.

Terapeutyczne doświadczenia z ibogainą są równie ograniczone jak te, które dotyczą grupy harmalin. Główne źródło danych znów stanowi sprawozdanie Claudio Naranjo. Jest ono oparte na czterdziestu sesjach z trzydziestoma pacjentami, którzy przyjęli ibogainę oraz ekstrakt z ibogi (Naranjo 1973). Według niego ibogaina uwypukla zmysłową stronę psyche, na co wskazują dominujące motywy seksualne, agresja oraz wyobrażenia zwierząt lub ludzi pierwotnych. Optymalna dawka ibogainy waha się pomiędzy 3 i 5 mg na kilogram masy ciała.

W przeciwieństwie do LSD, które biologicznie jest bardzo bezpieczne, ale może spowodować głęboki psychologiczny wstrząs, psychodeliczne amfetaminy (za wyjątkiem DOM lub STP) psychologicznie są łagodne, zaś z punktu widzenia fizjologii mogą stanowić problem. Posiadają one wąski zakres bezpieczeństwa, a ich sympatomimetyczne efekty mogą być potencjalnie niebezpieczne dla osób z zaburzeniami pracy serca, szczególnie z wadami serca lub nadciśnieniem.

Wiele psychodelicznych amfetamin (empatogenów) powoduje minimalne zmiany w postrzeganiu zmysłowym, ale silnie wzmaga reakcje emocjonalne, stymuluje filozoficzne myślenie i prowadzi do głębokich odczuć duchowych. Otwierają one kanały empatii i zwiększają poczucie łączności z innymi ludźmi, jak również z całym środowiskiem naturalnym. Mogą być z powodzeniem wykorzystywane w grupach, z całkowitym lub częściowym ukierunkowaniem na zewnątrz.

Podczas ostatniej fali zawodowego i publicznego zainteresowania MDMA (Adam, Ecstasy), substancja ta osiągnęła dużą popularność jako narkotyk miłości, który otwiera czakrę serca. Zanim jej powszechne użycie wzbudziło opór prawny i umieszczono ją na czarnej liście, była stosowana z dużym powodzeniem przez wielu zawodowców w poradach matrymonialnych i terapii rodzin, a także jako środek, który przywraca wiarę w relacje międzyludzkie (np. wśród ofiar fizycznego wykorzystania lub gwałtu).

Terapeutyczna praca z empatogenami wymaga innej muzyki niż stosowana w terapii z LSD lub z psylocybiną. Słodka, subtelna i łagodnie przepływająca muzyka wydaje się najlepiej korespondować ze sposobem działania tych substancji. Na szczególną uwagę zasługują dwa empatogeny: DOM lub STP, ze względu na siłę i wydłużony czas jego działania (do kilku dni) i 2-CB, ponieważ łączy w sobie ogólne empatogeniczne efekty z bogatymi zmianami w postrzeganiu wzrokowym, co umieszcza ten środek gdzieś pomiędzy MDMA a LSD.

Hydrochlorek ketaminy, substancja, która łączy w sobie właściwości znieczulające i psychodeliczne, jest bardzo interesująca z heurystycznego punktu widzenia. Otwiera ona dostęp do najbardziej niezwykłych obszarów przeżyć, oferuje godne uwagi filozoficzne i duchowe objawienia oraz ułatwia wgląd w kosmiczne procesy, z których wyłoniła się sama rzeczywistość. Jego wadą jest to, że podmiot czuje się silnie odurzony, ma małą koordynację motoryczną, a jego zdolność do werbalnego komunikowania się i przypominania sobie wydarzeń jest osłabiona.

Ketamina wydaje się także najmniej interesującą substancją psychodeliczną z terapeutycznego punktu widzenia, ponieważ doświadczenie kończy się bardzo krótkotrwałym emocjonalnym i psychosomatycznym przeobrażeniem. Jej największą wartość stanowi głęboka i trwała przemiana światopoglądu jednostki i radykalnie nowe zrozumienie procesu śmierci.

Optymalna dawka wynosi od jednej dziesiątej do jednej szóstej dawki znieczulającej; a zatem jest to l00-l50 miligramów podanych domięśniowo. Muzyka używana w sesjach z ketaminą powinna być wolna, ekspansywna i „kosmiczna”, by odzwierciedlała jakość doświadczenia. Niektóre wady ketaminy można przezwyciężyć przez oddzielenie jej dwóch optycznie czynnych składników. Ketamina jest racemiczna * , to jest stanowi ona mieszaninę cząstek prawo i lewoskrętnych.

Wstępne badania kliniczne sugerują, że znieczulające i psychodeliczne właściwości tych dwóch składników są selektywnie powiązane z ich zdolnością do wprawiania spolaryzowanego światła w ruch kolisty w prawo i w lewo. Ponieważ można je od siebie oddzielić, to psychodeliczne efekty ketaminy można badać w izolacji od właściwości znieczulających.

Stanislav Grof

 

Przypisy:

1. Zendawesta właśc. Awesta; zbiór staroperskich tekstów religijnych, będących pismem świętym zoroastryzmu, a zarazem zbiorem modlitw, przepisów religijnych, prawnych itp. (przyp. red.)

2. Native American Church powstał w 1918 r. z inicjatywy antropologa Jamesa Mooneya w celu przynajmniej częściowcgo odnowienia relig. kultów tubylczych (przyp. red.)

3. Sasat-rzan dawna nazwa sasafrasu (łac. Sassafras); niskie drzewo z rodziny wawrzynowatych; trzy gatunki (w Ameryce Pn., Chinach i na Tajwanie; w Europie sadzony sasafras różnolistny, alhidum z Ameryki Pn.); z korzeni i kory otrzymuje się olejek. Tu określenie „aborygeński” użyte w znaczeniu „rdzenny”, „pierwotny” (przyp. red.)

 

ZALECANA LITERATURA:

Abramson H. A.: LSD-25 As An Adjunct to Psychotherapy with Elimination of Fear of Homosexuality. J. Psychol. 39.127, 1955.

Beringer K.: Der Meskalinrausch. Seine Geschichte und Erscheinungsweise. Berlin, Springer, 1927.

Busch A. K. i Johnson W. C.: LSD As An Aid in Psychotherapy. Dis. nerv. Syst.

11:241, 1950.

Condrau G.: Klinische Erfahrungen an Geisteskranken mit LSD-25. Acta pychiat. neurol. Scand. 24:9, 1949.

Fabing H. D.: On Going Berserk: A Neurochemical Inquiry. Amer. J. Psychiat.

113:409, 1954.

Frederking W.. . Intoxicant Drugs (Mescaline and LSD-25) in Psychotherapy.

J. nerv. ment. Dis. 121:262, 1953.

Grof S. et al.: DPT As An Adjunct in Psychotherapy of Alcoholics. lnternational Pharmacopsychiry, 8:104, 1973.

Grof S.: LSD Psychotherapy. Pomona, CA: Hunter House, 1980.

Grof S. i Halifax Jr.. . The Human Encounter with Death. New Y ork:

E. P. Dutton, 1977.

Hoffmann A., Ruck C. i Wasson R. G.: The Road to Eleusis. New York: Harvest Books, 1978.

Lcvinc J. i Ludwig A. M.: Thc Hypnodclic Treatmcnt Technique. In: The Use of LSD in Psychotherapy and Alcoholism, (red. H. A. Abramson), New y ork:

Bobbs-Merrill, 1967.

Naranjo C.: The Healing Journey. New y ork: Pantheon Books, 1973.

Richards W. et al.: Psychedelic Drug (DPT) As An Adjunct in Brief Psychotherapy with Cancer Patients. Omega, 2:9, 1979.

Sandison R. A.; Spencer A. M. i Whitelaw J. D. A.: Further Studies in the Therapeutic Value of LSD-25 in Mental Illness. J. ment. Sci. 103:332, 1957.

Wasson R. G.: Soma: Divine Mushroom of Immortality. New York: Harcourt & Brace, 1968.

 

BIBLIOGRAFIA:

Aaronson B. i Osmond H.: Psychedelics: The Use and Implications of Hallucinogenic Drugs. Anchor Books, Doubleday and Co., New Y ork 1970.

Adamson S.: Through the Gateway of the Heart. Four Trees, San Francisco, CA, l986.

Alexander F.. . Buddhist Training as Art({icial Catatonia. Psychanaly. Review.

l8:129, 193l.

Asimov 1.: Fantastyczna podróż, przekład D. Korziuk, CIA Books; Svaro, Poznań l99l .

Bacon F. De Dignitate and The Great Restauration, t. 4, The Collected Works of Francis Bacon, red. J. Spedding., L. Ellis i D. D. Heath, Longmans Green, l 870.

Bastians A.: Der Mann im Konzentrationslager und der Kozentrationslager im Mann. Manuskrypt powielony, brak daty.

Bateson G.: Steps to An Ecology of Mind. Ballantine Books. New Y ork 1972 – Umy.’ll i przyroda. Jedność konieczna, tłum. A. Tanalska-Dulęba, PIW, Warszawa 1996.

Bell J.. . On the Problem of Hidden Variables in Quantum Physics. „Review of Modcrn Physics” nr 38, s. 447, 1966.

Bcnder H: Umgang mit dem Okkulten. Aurum Verlag, Freiburg im Brcisgau 1984a Telepathie, Hel/.’lehen, und P.’lychokine.’le. R. Piper and Co., Munich i Zurich 1984b Verhrgene Wirklichkeit. R. Piper and Co., Munich i Zurich 1985.

Benson H. et a1.: „Body Tempcrature Changcs During the Practicc of 9 Tummo Toga”, Nature 295:232, 1982.

Bcrcndt J. E.: Das dritte Ohr. vom Horen der Welt. Rowohlt Verlag, Reinbck bei Hamburg 1958.

Bohm D.. . Ukryty porządek, tłum. i posł. napisał M. Temczyk, „Pusty Obłok”, Warszawa 1988.

Bonny H. i Savary L. M.: Music and Your Mind. Harpcr and Row, New York 1973.

Bleuler E.: Die Psychoide als Prinzip der organischen Entwicklung. Springer V crlag. Berlin 1925.

Campbell J.. . Bohater o tysiącu twarzy, tłum. A. Jankowski, Zysk i S-ka, Warszawa 1997.

Capra F.. . Tao jlzyki: w poszukiwaniu podobieństw między .fizyką wspólcze~’ną a mi.’ltycyzmem W~’chodu, tłum. P. Macura, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków l994.

Punkt zwrotny. nauka, .spoleczeństwo, nowa kultura, przeł. E. Woydyłło, przcdm. opatrzyła A. Wyka, PIW , Warszawa l997.

Croissant J.. . Aristote et le~. mystere,”. Faculte de Philosophic et Lettres, Liege, l932.

Davies P. P.. . Bóg i nowa fizyka, tłum. P. Amsterdamski, Cyklady, Warszawa 1996.

Dricsch H.: The Science and Philosophy (~t. the Organism. A. C. Black, London 1929.

Eisenbud J.: The World of Ted Serios. William Morrow & Co., New York 1967.

Elgin D … Voluntary Simplicity. William Morrow & Co., New York 1981.

Eliade M.: Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, naukowo opracował J. Tulisow, PWN, Warszawa 1994.

Eysenck H. J. i Rachman S.: The Causes and Cures of Neurosis. R. R. Knapp, San Diego, CA, 1965.

Ferenczi S.: „Thalassa” , Psychoanalytic Quarterly, New Y ork, 1938.

Ferguson M.: „Music Medicine”. Specjalne wydanie podwójne magazynu Brain/Mind Bulletin, t. 10., 2l styczeń i l 1 luty l985.

Fodor N.: Search for the Beloved: A Clinical Investigation of the Trauma of Birth and Prenatal Condition. University Books, New Hyde Park, NY, 1949.

Frankl V.. . Theorie und Therapie der Neurosen: Einfuehrung in die Logotherapie und Existenzanalyse. Urban & Schwarzenberg, Vienna l956.

Freud S. i Breuer J.. . Studies on Hysteria. Nervous and Mental Diseases Publishing Co., New York 1936.

Greyson B. i Flynn C. P.. . The Near-Death Experience. Charles C. Thomas, Chicago, IL, 1984.

Grof C. i Grof S.: Spiritual Emergency. Understanding and Treatment of Transpersonal Crises. Re- Vision Journal 8:7, 1986.

Grof S.: Realms of the Human Unconscious: Observations from LSD Research.

Viking Press, New York 1975.

LSD Psychotherapy. Hunter House, Pomona, CA, 1980.

(red.) Ancient Wisdom and Modern Science. State University of New Y ork Press, Albany, NY , 1984.

Poza mózg. Narodziny, śmierć i transcendencja w psychoterapii, przeł. Ilona Szewczyk, Wydawnictwo A, Kraków 1999.

i Grof C.: Beyond Death: The Gates of Consciousness. Thames & Hudson, London 1980.

i Halifax J.: The Human Encounter with Death. E. P. Dutton, New York 1977.

Guillamont, A. et al.: The Gospel According to Thomas ałumaczenie oryginalnego tekstu koptyjskiego ). Harper, New Y ork 1959.

Hame P. M.: Through Music to the Self Element Books, Dorset 1978.

Hanzlicck L.: Biologicke terapie psychóz. Csl. zdravotnicke nakladatelstvi, Praga 196 l .

Harner M.: The Way of the Shaman. Harper & Row, New York 1980.

– The Sound of Rushing Water. W. Hallucinogens and Shamanism (red.

M. Harner). Oxford University Press, New Y ork 1973.

Hastings A.: The Oakland Poltergeist. Journal of the American Society for Psychic Research 72:233, 1978.

A Counseling Approach to Parapsychological Experience. Journal of Transpersonal Psychology 15:143, 1983.

Huxley A.: Drzwi percepcji. Niebo i pieklo, tłum. P. Kołyszko, Wydawnictwo Przedświt, W arsza wa l 99 l .

Visionaere Erfahrung. W. Moksha: Auf der Suche nach der Wunderdroge.

R. Piper and Co. V erlag, M unich i Zurich, 1983.

Filozofia wieczysta, tłum. J. Prokopiuk i K. środa, „Pusty Obłok”, Warszawa 1989.

James W.. . Doświadczenia religijne, przełożył J. Hempel, Książka i Wiedza, Warszawa 1958.

Jantsch E.: The Self-Organizing Universe. Pergamon Press, New Y ork 1980.

Jung C. G.: Psychologia a religia, przełożył J. Prokopiuk, opracował R. Reszke, Wydawnictwo Wrota, Warszawa 1995.

The Archetypes and the Collective Unconscious. W. Collected Works, t. 9.l., Bo1lingen Series XX., Princeton University Press, Princeton, NJ, 1959 (pol. fragmety m.in. w: O naturze kobiety, wybrał i przełożył M. Starski, Brama-Książnica Włóczęgów i Uczonych, Poznań 1992; Archetypy i symbole. Pisma wybrane., wybrał, przełożył i wstępem poprzedził J. Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1993; Mandala. Symbolika czlowieka doskonalego, przełożył M. Starski, Brama Książnica Włóczęgów i Uczonych, Poznań 1993).

S}’nchroniczność (fragmenty), w tegoż: Rebis, czyli kamień filozofów, wybrał, przełożył i poprzedził wstępem J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989.

Wspomnienia, sny i myśli, spisane i podane do druku przez A. Jaffe, przeł.

R. Reszke i L. Kolankiewicz, Wydaw. ” Wrota”. Wydaw. „KR”, Warszawa 1993.

List do Billa W.: The Bilł W.-Carl Jung Letters. Grapevine, styczeń 1963.

Nowoczesny mit: o rzeczach widywanych na niebie, przekł. i przedm. J. Prokopiuk, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1982.

Typy psychologiczne, przeł. R. Reszke w. C. G. Jung, Dziela, t. 2, Wydawnictwo WROTA-KR, Warszawa 1997.

List do Carla Seliga, 25 luty 1953r. C. G. Jung’s Letters, t. 2., Bolłingen Series XCV ., Princeton University Press, Princeton, NJ, l973.

Psychological Commentary on Kundalini yoga. Sprm . 9 Publications, New Y ork 1975.

„Septem Sermones Ad Mortuos.” W. Holłer S.: The Gnostic Jung and the Seven Sermons to the Dead. Quest Book. The Theosophical Publication House, Wheaton, JL, 1982.

Ka1ff D.: Sandplay. Mirror of A Child’s Psyche. Hendra and Howard, San Francisco, CA, 1971.

Kardec A.: The Mediums’ Book. Livraria Alłan Kardec Editora Ltda. (LAKE), Sa6 Paulo, 1975.

Spirytyzm, tłum. P. Grzybowski, Wyd. Express, Bydgoszcz 1990.

Katz R.: The Painful Ecstasy of Healing, Psychology Today, grudzień 1976.

Kellogg J.: The Use of Manda1a in Psychological Evaluation and Treatment.

Americal Journal of Art Therapy 16:123, 1977.

Kelsey D. i Grant J.: Many Lifetimes. Doubleday Publishing Co., Garden City, NY, l967.

Korzybski A.: Science and Sanity: An lntroduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantic.’). The Jnternational Non-Aristotelian Library Publishing Co., Lakevilłe, CT , 1933.

Krippner S.: The Song ~r the Siren: A Parapsychological Oddyssey. Harper & Row, New York 1977.

Human Po”‚)”‚)ihilitie,’). Anchor Books, Dubleday and Co ., Garden City, NY, 1980.

Krishna G.: Kundalini: The Evolutionary Energy in Man. Shambhala Publications, Berkeley, CA, 1970.

Ki.ibler-Ross E.: Death: The Fina1 Stage of Growth. Prezentacja na Dziewiątej Corocznej Konferencji Międzynarodowego Stowarzyszenia Transpersonalnego (Jnternationa1 Transpersonal Association, JT A), Kyoto, Japonia, kwiecień 1985.

Lamb F. B.: The Wizard of the Upper Amazon: The Story of Manuel Córdova-Rios, Houghton-Mifflin Co., Boston 1971.

Lawson A.: Perinatal Imagery in UFO Abduction Reports. Journal of Psychohistory 12:21 1, 1984.

Leboyer F.: Narodziny bez przemocy, przeł. D. Staszewska, E. Szuchta, „Radunia” , Wrocław l996.

Lee R. B. i DeVore (red.): Kalahari Hunter-Gatherers: Studies of the Kung San and their Neighbors. Harvard University Press, Cambridge, MA, 1976.

Lilly J.. . The Center of the Cyclone. Julian Press, New Y ork 1972.

The Scientist: A Novel Autobiography. J. B. Lippincott Co.., Philadelphia and New Y ork, 1978.

Lovelock J … Gaia: A New Look at Life on Earth. Oxford University Press, New Y ork, 1979.

Mar9alo Gaetani V. R.: Gasparetto: Nem santo, nem genio, medium. Grafica Editora Aquarela, S. A., Sa6 Paulo, S. P ., Brazil 1986.

Maslow A.: W stronę psychologii istnienia, przeł. I. Wyrzykowski, „Pax”, Warszawa 1986.

Religions, Values, and Peak-Experiences. State University of Ohio, Cleveland, l964.

Masters R. E. L. i Houston J.. . V arietie.’) of Psychedelic Experience. A De1ta Book. Delł Publishing Co., New York, 1966.

Maturana H. R. i Varela, F. J.: Autopoiesis and Cognition. D. Reidel Publishing Co., Dordrecht, Boston, London, 1980.

Matus Thomas: Yoga and the Jesus Prayer. An Experiment in Faith. Paulist Press, Ramsey, NJ, 1984.

McCririck P.. . The lmportance of Fusion in Therapy and Maturation. Niepublikowany manuskrypt, brak daty.

McGee D. et al..: „Unexperienced experience: A Critical Reappraisal of the Theory of repression and traumatic Neurosis”, lrish Journal of Psychotherapy 3:7, 1984.

Metzner R.: The Ecstatic Adventure. The Macmilłan Co., New York 1968.

Milłer A.: For Your Own Good: The Hidden Cruelty in Child-Rearing and the Roots of Violence. Farrar, Strauss, and Giroux, New Y ork 1983.

Monroe R.: Podróże poza cialem, tł. J. śmigiel, „Limbus”, Bydgoszcz 1994.

Moody R.: życie po życiu, przeł. J. Doleżal-Nowicka., „Pax”, Warszawa 1980.

Refleksje nad życiem po zyciu, tł. M. Młynarczyk, „Limbus”, Bydgoszcz 1992.

Mookerjee A.: Kundalini: Arousal of lnner Energy. Thames & Hudson, London 1982.

Muktananda Swami: Play of Con,’)ciou}).nes.’). SYDA Foundation, South Fallsburg, NY , 1 974.

Kundalini: The Secret (~rL(re. SYDA Foundation, South Fallsburg, NY., 1979.

Murphy M. i White R.: The Psychic Side of Sports. Addison-Wesley, Menlo Park, CA, 1978.

Muses C.: Destiny and Control in Human Systems: Studies in the Interactive Conectedness of Time (Chronotopology ). Kluwer-Nijhoff, Boston, Dordrecht, Lancaster, 1985.

Nalimov V. V.: Realms of the Unconscious: The Enchanted Frontier. ISI Press., Philadelphia, P A, l982.

Neher A.: „Auditory Driving Observed with Scalp Electrodes in Normal Subjects”. Electroencephalotography and Clinical Neurophysiology 13:449, 1961.

A Physiological Explanation of Unusual Behavior Involving Drums, Human Biology 34. 1 5 l , 1962.

Orygenes: O zasadach, przełożył S. Kalinkowski, ATK, Warszawa 1979.

Orr L. i Ray S.: Rebirthing in the New Age. Celestial Arts, Millbrae, CA, l977.

Pauli W.. . ” The Influence of Archetypal Ideas on the Scientific Theories of Kepler”, The Interpretation ~f Nature and the Psyche. Bollingen Series LI.

Panthon, New Y ork l955.

Peerbolte L.: „Prenatal Dynamics”, Psychic Energy, Servire Publ., Amsterdam 1975.

Pietsch H.: Shufflebrain. Houghton Miff1in Co., Boston, MA, 1981.

Platon: Faidros, przeł. wstępem, komentarzem i skorowidzami opatrzył L. Regner, PWN, Warszawa l993.

Pribram K.: Languages of the Brain. Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NJ, 1971.

Holonomy and Structure in the Organization of Perception”, Images, Perception, and Knowledge (red. J. M. Nicholas). Reidel Publishing Co., Dordrecht 1977.

Prigogine I. i Stengers 1.: Z chaosu ku porządkowi: nowy dialog czlowieka z przyrodą, przełożyła K. Lipszyc, przedmową opatrzył B. Baranowski, PIW, Warszawa 1990.

Radin P.. . The Autobiography of a Winnebago Indian. Dover Publications, New York 1920.

Rank 0.: The Trauma of Birth. Harcourt Brace, New York, 1929.

Reich W.: Character Analysis. Noonday Press, New York l949.

The Function of the Orgasm: Sex-Economic Problems of Biological Energy.

Farar, Strauss and Giroux, New York 1961; pol.: Funkcja orgazmu, przekł.

N. Szymańska, „Jacek Santorski” , Warszawa 1996.

Ring K.: Life at Death. Coward; McCann & Geoghegan, New Y ork 1980.

Heading Toward Omega. William Morrow & Co., New York 1984.

Rosen D.: „Suicide Survivors: A Follow-Up Study of Person Who Survived Jumping from the Golden Gate and San Francisco-Oakland Bay Bridges”, Western Journal of Medicine 122:289, l973.

Roszak T.: PersonjPlanet. Doubleday Anchor Books, New York 1978.

Russell P.: The Global Brain: Speculations on the Evolutionary Leap to Planetary Consciousness. J. P. Tarcher, Los Angeles, CA, 1983.

Sabom M.: Recollections of Death. Simon and Schuster, New Y ork 1982.

Sannella L.: Kundalini: Psychosis or Transcendence. H. R. Dakin, San Francisco, CA, 1976.

Schweickart R.: Space- Agc and Planetary A wareness: A Personal Experience.

Re-Vżsżon Journal 8:69, 1985.

Sheldrake R.: A New Science of Life. J. P. Tarcher, Los Angeles, CA, l98l.

Sidenbladh E.: Water Babies: The Igor Tjarkovsky Method for Delivering in Water ałum. W. Croton), St. Martin, New Y ork 1983.

Silverman J.: „Shamans and Acute Schizophrenia „, American Antropologist 69:2l, 1967.

Simonton C., Matthews-Simonton S. i Creighton J.: Getting Well Again.

J. P. Tarcher, Los Angeles, CA, 1978.

Stafford P.. . Psychedelics Encyclopedia. J. P. Tarcher, Los Angeles, CA, 1983.

Stevenson I.: Twenty Cases Suggestive of Reincarnation. University of Virginia Press, Charlottesvil1e, V A, 1966.

Unlearned Language. University of Virginia Press, Charlottesville, V A, 1984.

Targ T. i Puthoff H.: Mind Reach: Scientists Look at Psychic Ability. Delta Books, New York 1978.

– i Harary K.: The Mind Race. Villard Books, New Y ork 1984.

Tart C.: „Out-of-the-Body Experiences”, Psychic Explorations (red. E. Mitchell i J. White), Putnam, New York 1974.

Learning to Use Extrasensory Perception. The University of Chicago Press, Chicago, 1975a.

– States of Consciousness. E. P. Dutton, New Y ork, 1975b.

– PSI: Scientific Studies of the Psychic Realm. E. P. Dutton, New Y ork 1977.

Vallee J … UFOs in Space: Anatomy of Phenomenon. Ballantine Books, New Y ork 1965.

Varela F. J.: Principles of Biological Autonomy. Elsevier Publishing Company, New York 1979.

Vaughan F.: , Transpersonal Psychotherapy: Context, Content, and Process, Beyond Ego (red. R. N. Walsh i F. Vaughan) J. P. Tarcher, Los Angeles, CA, 1980.

Vonnegut K.: Rzeźnia numer pięć, tł. L. Jęczmyk, Da Capo, Warszawa 1994.

Watts A.: The Joyous Cosmology: Adventures in the Chemistry of Consciousness.

Pantheon, New Y ork 1962.

White J. (red.): Kundalini: Evolution and Enlightenment, Anchor Books, Garden City, NY , 1979.

Wilber K.: The Spectrum of Consciousness. The Theosophical Publication House, Wheaton, IL, 1977.

– The Atman Project: A Transpersonal View of Human Development. The Theosophical Publication House, Wheaton, IL, 1980.

Young A.: The Reflexive Universe: Evolution of Consciousness. Delacorte Press, New York 1976.

 

Źródło:  Stanislav Grof, Przygoda odkrywania samego siebie – wymiary świadomości: nowe perspektywy w psychoterapii, Wyd. Uraeus, Gdynia 2000 (tłum. Krzysztof Azarewicz).

Jak na górze, tak i na dole (fragment pracy magisterskiej)

Front Cabaret Voltaire w Zurychu około 1916 r.

W jaki sposób miałem powiedzieć im, że moja wiedza wywodzi się z prochów zmarłych, z kości, które obmywa w ziemi nocny deszcz, z naszych przyszłych prochów i że jest wiedzą, która powstała z nieśmiertelnego i błogosławionego pierwiastka? Wszystko jedno, czy uwierzyliby mi, czy też uznaliby moje słowa za majaczenie wariata.

Jack Kerouac, Włóczędzy Dharmy

Na początku była PUSTKA, która miała dwie córki. Jedna z nich, mniejsza, była BYTEM i nazywała się ERIS, druga, większa, była NIE-BYTEM i nazywała się ANERIS. (Ta fundamentalna prawda, że Aneris jest większa od Eris, jest oczywista dla każdego, kto porówna olbrzymią ilość rzeczy nie istniejących ze względnie małą ilością tych, które istnieją).

– Principa Discordia –

Wejrzę, że od bardzo wczesnych czasów plemiennych zachodzi nieskończony proces, poprzez osady, miasta i industrializację aż do czasów współczesnych. Najzywam to „procesem kontrolnym” istniejącym niezależnie od wszelkich jednostek. Ten „proces kontrolny” może być sterowany przez niemal każdą grupę interesów, w każdym, danym okresie historycznym. Proces ten nie posiada stron, ani moralności, żadnych zobowiązań, ani charakteru, jak również żadnego sensu konieczności. „Proces kontrolny” jest zawsze obecny.

Genesis P.-Orridge, Esoterrorist

 

Pomimo stricte empirycznego wymiaru, w którym kontrkultura próbuje realizować swoje wizje, wprowadzać w życie swoje plany, utopie, marzenia, zgodnie z pojęciem działania wielopoziomowego, łączącego pozornie nie powiązane ze sobą sfery życia ludzkiego, jej działacze wytworzyli na przestrzeni dziejów, szereg struktur intelektualnych lub para-intelektualnych spekulacji filozoficznych i psychologicznych, ideologii zaangażowanych, teorii rewolucyjnych czy też systemów anty-wartości, które stawały się niematerialnym zapleczem kontrkulturowej działalności in statu nascendi.

Pomimo jednak wielu podobieństw do działalności intelektualnej głównego nurtu kultury, konstrukty te dzieli od niej wyraźny brak jakichkolwiek ograniczeń formalnych dla tego typu refleksji, charakteryzujący się (poniekąd dyskursywnie, w konsekwentnej linii) swoistym synkretyzmem w przyswajaniu i rozwijaniu przez nie wątków, będących w obszarze „oficjalnego dyskursu” problemami marginalnymi lub w ogóle nie rozpoznanymi jako przedmiot refleksji.

Przyczyny takiego, a nie innego traktowania twórczości intelektualnej przez kontrkulturowych działaczy są związane przede wszystkim ze specyficznym podejściem do rzeczywistości jako nie dającej się poznać jedynie poprzez percepcję intelektualną (ograniczoną w swoim własnym świecie wyobrażeń), która służyć ma raczej ćwiczeniu umysłowemu, rozwijaniu języka, przykuwaniu uwagi do pewnych wybranych czynników świata i człowieka, a także sztuce przekształcania martwych wyobrażeń oraz zwykłej zabawie formą, nie ma zaś ona jednak nic wspólnego z poznaniem jako takim.

Oczywiście implikuje to zupełnie inne wyobrażenie percepcji, jak też zupełnie inny rodzaj etyki i antropologii, które w większości kontrkulturowych ideologii, są składnikami o wiele większego systemu doświadczenia, łączonymi płynnie i spójnie z praktykami okultystycznymi, rewolucyjnymi czy też artystycznymi, zależnie od charakteru danego konstruktu. W takim wymiarze sfera mentalna musi być związana ściśle ze sferą fizyczną i duchową poprzez dostrzegalne więzy codziennej praktyki, zahaczającej zarówno o problematykę rzeczywistości (czasoprzestrzeni) samej w sobie, jak też wyobrażeń takich, jak człowiek, życie, społeczeństwo.

Dopiero w takim układzie (który funkcjonuje niemal jak piramida złożona z wzajemnie wspierających konstrukcję cegieł) refleksja intelektualna nabiera mocy sprawczej. W związku z tym, każda odmiana kontrkulturowej hermeneutyki, teorii krytycznej czy ezoterycznej spekulacji musi być interpretowana jako „pewnego rodzaju” twórczość artystyczna, która tym silniej tworzy swoją własną nadbudowę teoretyczną, im bardziej nabiera życiowej mocy sprawczej. Działanie, mające na celu nie tyle opisywanie rzeczywistości, co jej „przepisywanie”, a więc przetwarzanie – wątek charakterystyczny dla kultur typu plemiennego, w których poszczególne sfery życia pozostają ze sobą w ścisłym związku, do czego formacja ta w sposób świadomy się odwołuje.

Refleksja tego rodzaju jest bardzo zróżnicowana tematycznie, waha się bowiem od tematyki antropologicznej i filozoficznej, aż po tematykę kosmologiczną, ezoteryczną i futurystyczną. Często też zróżnicowane wątki myślowe przenikają się w niej wzajemnie tworząc jedyny w swoim rodzaju dyskurs, przekraczający wszelkie możliwe granice dyscyplinarne, logiczne, stylistyczne, interpretacyjne, wyobrażeniowe w ukazywaniu wizji rzeczywistości, którą żyją jego twórcy i wyznawcy. Niczym są przecież koryta strumieni rzecznych w porównaniu z morzem, do którego tak nieustępliwe zdążają…

* * *

Jak pisał jeden z największych mistrzów ZEN w kręgu kultury Zachodu, a zarazem bezwzględny krytyk jej wad i mankamentów, Alan Watts: Należy sobie uzmysłowić czym jest wybór wspomnień i przeszłych zdarzeń składających się na tożsamość człowieka. Z niezliczonych zdarzeń i doświadczeń niektóre zostały uznane za ważne i wyłowione ” można by rzec: wyabstrahowane ” przy czym kryterium ważności ustalone zostało, rzecz jasna, podług konwencjonalnych znaków. Esencją wiedzy konwencjonalnej jest właśnie system abstrakcji. (…) Abstrakcje i konwencjonalne znaki są jak owa szklanka: redukują doświadczenie do jednostek prostych na tyle, że możliwe staje się ich zrozumienie jedna po drugiej. 1

Abstrakcja jako martwa tkanka tekstu czy obrazu, objaśnienia czy interpretacji jest u Wattsa charakterystyczną warstwą, na której z konieczności musi się opierać każda kultura. Jest to intersubiektywna sfera konwencji społecznych, dających etyczne wyznaczniki wypełniania personalnych ról i werbalnego języka, który umożliwia grupową komunikację, bez której żadna społeczna całość nie jest w stanie istnieć. Te dwa czynniki są ze sobą wzajemnie powiązane, uzależnione więzami obopólnej użyteczności, jak trybiki w maszynie, produkujące spajający ją konsensus.

Symboliczny gmach kultury, jaki widzimy dzięki takiemu ukazaniu jej istoty – wysoce ustabilizowany system dystrybucji wyobrażeń społecznych – staje się aż nadto wyraźnym pretekstem do obalania jej wszechwładzy nad ludzką świadomością przez kontrkulturowe wizje krytyczne i reformatorskie, które stawiają sobie za cel wyzwolenie człowieka spod władzy wszelkich ograniczeń strukturalnych. Zgodnie z partyzanckim mottem mówiącym, iż: „Należy dokładnie poznać sposób rozumowania i działania swojego wroga”, krytyczno-rewolucyjny dyskurs tworzony jest nie tylko jako przeciwwaga dla logiki funkcjonowania przeciwnika, ale przede wszystkim jako sposób dogłębnego badania podstaw jego istnienia, priorytetów oraz sposobów powielania jego memów.

Każda interpretacja, jak sądzę, może więc być interpretowana jako broń wymierzona w miękkie podbrzusze systemu kontroli, która ma wspierać konkretne działania służące jego destabilizacji czy też niszczyć go bezpośrednio, zależnie od stopnia zaangażowania kontrkulturowych działaczy. Tak głęboko skrajne podejście do zagadnienia manipulacji, której podlega jednostka ludzka, funkcjonująca w systemie kontroli (wewnętrznej: kultury, społeczeństwa; zewnętrznej: państwa, administracji), jest oczywiście powodowane kontrkulturowym Wielkim Dziełem ” operacją mającą przynieść człowiekowi wolność absolutną i obdarzyć go wewnętrznym poczuciem spełnienia.2

Podstawowymi przeszkodami na drodze do tego celu są zaś, jak się powszechnie uważa, wpływy i manipulacja czynników zewnętrznych oraz ograniczenia psychiczne, wynikające z uwarunkowań pedagogiczno-kulturowych, spajane dzięki sieci transmisji kontrolnych, utrwalających w jednostce pożądane dla systemu cechy takie, jak: strach przed represjami za odstąpienie od „niewidzialnych reguł”, lenistwo blokujące rozwój wewnętrzny, brak wyobraźni pozwalający na tworzenie jednostkowego stylu życia oraz pasywność wobec wypaczeń i manipulacji. Ważnym czynnikiem w tym procesie jest kod językowy, nasycony emocjonalno-nostalgicznymi treściami, skierowany do skolektywizowanych jednostek, nie pozwalający im na uświadomienie sobie, z czym tak naprawdę mają do czynienia, z całym impetem starający się przywiązać je do poddanych standaryzacji, wzorów zachowań.

Jedną z najciekawszych grup XX wieku o silnym, kontrkulturowym potencjale, która skupiła się na walce wszelkimi dostępnymi metodami z takim właśnie stanem rzeczy, była Międzynarodówka Sytuacjonistów, której idee rozpowszechniły się głównie wśród członków francuskiego Ruchu 22 Marca, by stać się klasyką teorii krytycznych XX wieku, inspirującą zarówno lewicowych postmodernistów, neoplemiennych rewolucjonistów, piratów cyber-przestrzeni – hackerów czy też aktywistów Indymedia.

Jak pisze Raoul Vaneigem, w jednym z najsłynniejszych, sytuacjonistycznych manifestów: Język człowieka totalnego będzie językiem totalnym; być może, nie będzie miał już nic wspólnego ze starym językiem słów. Wynajdować ten język to odtwarzać człowieka aż po najgłębsze zakamarki jego podświadomości. W rozdartym zespoleniu myśli, słów oraz gestów całość poszukuje siebie w tym, co fragmentaryczne. Będziemy jeszcze musieli mówić aż do chwili, w której fakty pozwolą nam na luksus milczenia.3

„Sytuacjonistyczna konieczność” jest więc mocno związana z problematyką zawłaszczenia znaczeń przez pragnącą na nie zdobyć monopol „konsensualną ośmiornicę” (parafrazując słowa subcommandante Marcosa, przywódcy EZLN), a tym samym zmuszona szukać środków mogących ułatwić zmianę takiego stanu rzeczy, przenicowanie całego systemu językowego, jak i wynikającego z niego, systemu społecznego. Wychodząc od neoanarchizmu i wspomagając go dadaizmem, a także nierzadko specyficzną, anarchofaszystowską taktyką, sytuacjoniści tworzą jedyny w swoim rodzaju system odbijania rzeczywistości z rąk okupanta, w dużej mierze pokrywającego się, jak sądzą, z kapitalizmem na poziomie społeczno-ekonomicznym, na poziomie duchowym zaś z oświeceniową stagnacją i nudą. Podstawą sytuacjonistycznej hermeneutyki jest pojęcie „spektaklu”4 – hiperrzeczywistego stadium rzeczywistości kapitalistycznej, które dzieli społeczeństwo na producentów i konsumentów tym samym zabijając każdą spontaniczną twórczość i koniec końców blokując możliwość przeprowadzenia jakiejkolwiek reformy w istniejącym układzie.5

Jak pisze Guy Debord, sam ortodoksyjny przywódca Międzynarodówki Sytuacjonistów: Spektakl pojmowany w swej całości jest wytworem i zarazem projektem istniejącego sposobu produkcji. Nie jest dodatkiem do rzeczywistego świata, doczepioną dekoracją. Jest samym sercem irrealizmu realnego społeczeństwa. We wszystkich swych poszczególnych formach: w informacji lub propagandzie, w reklamie lub bezpośredniej konsumpcji rozrywki, spektakl stanowi obecnie model społecznie dominującego życia. Jest on wszechobecnym potwierdzeniem wyboru już dokonanego zarówno w produkcji, jak i w wynikającej z niej konsumpcji. Forma i treść spektaklu ” obie w tej samej mierze ” są totalnym uprawomocnieniem warunków i celów istniejącego systemu, ponieważ spektakl pochłania zasadniczą część czasu przeżywanego poza systemem nowoczesnej produkcji, jest on także nieustanną obecnością tego uprawomocnienia.6

Taktyka walki sytuacjonistów z sidłami spektaklu rozwija kilka ciekawych pojęć i technik zarazem, wśród których na uwagę zasługują szczególnie takie, jak: divertissement (przenicowanie), detournament (obejście), derive (dryf) oraz psychogeografia.7 Przenicowanie (systemu) wiąże się z odrzuceniem odgórnie narzuconej jednostkom modalności pasywnego odbiorcy i konsumenta oraz „dyskursu wyborów już dokonanych” i aktywne współuczestniczenie w tworzeniu nowej alternatywy dla sterowanego przez media i polityków rządu dusz przy akceptacji swoich prawdziwych pragnień, pozwalających dokonywać wyłomów w strukturze codzienności. Łączy się to z tworzeniem sytuacji sprzyjających takiemu działaniu, do czego może prowadzić min. dryf, czyli swobodne, nie powodowane niczym więcej niż intuicją i instynktem, para-nomadyczne, wałęsanie się po przestrzeni miejskiej i poddawanie się wszelkim wydarzeniom mogącym przełamać rutynę codzienności.8

Z dryfem związana jest zaś psychogeografia, czyli niemal okultystyczne, aktywne postrzeganie związku przestrzeni z psychiką ludzką.9 Aby uwolnić pragnienia uwięzione w szarym połykaczu przekazów medialnych i wprowadzić go w stan zdumienia czy też osłupienia, sytuacjoniści przejmują też od surrealistów obrazową technikę obejścia, wywodzącą się z teorii o formach malarskich Giorgio di Chirico, a rozwijaną przez Andre Bretona, polegającą na zestawieniu ze sobą w jednym kadrze, obrazie, ujęciu, dwóch wątków, przedmiotów, form, niepowiązanych ze sobą w żaden sposób treściowo i tym samym wyrywającą przypadkowego czytelnika tego „tekstu” ze stanu codziennej percepcji na rzecz doświadczenia niezwykłego.10

Przykładem tego typu twórczości są sytuacjonistyczne filmy, wśród których prym wiedzie Społeczeństwo Spektaklu (1968), wyreżyserowane przez Guya Deborda jako czarno-biała ilustracja do książki pod tym samym tytułem, w którym sytuacjonistyczny wydźwięk tekstu nabiera dodatkowych wartości poprzez manifestację na jego wizualnym poziomie serii obrazów składającej się z pociętych pokazów mody, przemówień politycznych, scen morderstw wojen i manifestacji, a także życia proletariatu miejskiego. Wyjątkowo męczący, nawet dla zaprawionego w bojach z kinem niezależnym odbiorcy, film ten jest praktycznym ziszczeniem teorii sytuacjonistycznych o niszczeniu uporządkowanych wzorców ekspresji artystycznej. Innym przykładem jest zaś Czy dialektyka może kruszyć cegły? Rene Vieneta, w którym pod chiński film kung-fu klasy C podłożono poważne treści polityczno-filozoficzne, ustylizowane jednak z dużym poczuciem humoru, tak aby wywołać w odbiorcy efekt komiczny.

Sytuacjonistyczna strategia, łącząca walkę polityczną z duchowym wyzwoleniem umysłu i sztuki, a zarazem postulująca partyzancki, taktyczny priorytet „bycia niewidzialnym” stała się niezwykle płodnym systemem rewolucyjnym, który wciąż wydaje owoce pomimo dłuższej nieobecności samej Międzynarodówki Sytuacjonistów na arenie boju. W jej zmaganiach ze społeczeństwem spektaklu ponad wszystko wybija się jednak czynnik wolicjonalny i jednostkowy, pragnący wyraźnego zwolnienia człowieka z wszelkich zobowiązań społecznych, do których jest on nieświadomie przywiązywany.

Widoczne są więc u sytuacjonistów odniesienia do takich mistrzów myśli podejrzliwej, jak Charles Fourier, D.A. de Sade czy Friedrich Nietzsche, dodatkowo okraszone wieloma hołdami artystycznymi w postaci książek, filmów i manifestów. W ten sposób stają się oni kolejnymi kontynuatorami w kontrkulturowej sukcesji duchowych rebeliantów, których dzieło nie zostaje odrzucone na śmietnik historii, ale eksploduje w ruchu anty korporacyjnego, kontrkulturowego sprzeciwu, z jakim mamy do czynienia na Zachodzie od późnych lat ’80 (w Polsce będzie to koniec lat ’90), realizującym się poprzez taktykę, zwaną adbusting. 11

* * *

Czuang-tsy, taoistyczny mędrzec, uważany za jednego z pierwszych chińskich anarchistów wypowiedział kiedyś takie oto słowa: Kiedy ktoś spadnie z wozu, może umrzeć, lecz jeśli jest pijany, to nie będzie cierpieć. Jego kości są takie same jak innych ludzi, ale one inaczej reagują na to, co się zdarza. Duch jego jest w stanie bezpieczeństwa. Natomiast on sam nie ma świadomości, że jedzie wozem, ani że z niego spada. Nie jest świadomy takich pojęć, jak życie, śmierć, strach i tym podobne, więc kontakt z bytami obiektywnymi nie przysparza mu cierpienia. A skoro tyle bezpieczeństwa może dać wino, to o ile więcej może dać spontaniczność.12

W tej opowieści zawiera się niezwykła prawda o działaniu ludzkiej psychiki, która może całkowicie uniezależnić się od świata zewnętrznego poprzez wewnętrzną rewolucję. Przy zrozumieniu bowiem, że rzeczywistość jest pewnym aktywnym związkiem, zachodzącym pomiędzy świadomością, a jej przedmiotem, staje się ona konstruktem, który może być zmieniany i dostosowywany do jednostkowych potrzeb, zależnie od sytuacji. Taka interpretacja jest charakterystyczna dla kontrkultury i zakłada oczywiście nietrwałość każdej wytworzonej przez człowieka „struktury osadzenia”, jak również magiczne możliwości pozwalające na przeprowadzenie zmiany w jej porządku organizacyjnym, objawiające się poprzez rewolucję czy też stopniową destabilizację jej punktów zaczepienia. Każdy następny porządek staje się wtedy także punktem wyjścia do utworzenia następnego.

W historii kontrkultury raz po raz zdarza się, że przechodzą do niej jednostki mające wysoki status w oficjalnym porządku społecznym, często o wybitnych osiągnięciach naukowych, społecznych czy artystycznych, które wiedzione instynktem decydują się niczym Książe Gautama, na odrzucenie wszystkiego, co posiadają, by nagle szukać tego, czego im najbardziej brakuje ” wewnętrznej spoistości. Robią to zaś poprzez zupełnie nieoczekiwane działania! 13

Jednym z najciekawszych przykładów takiej drogi jest Theodore Kaczyński, słynny amerykański ekoterrorysta, a zarazem ideolog nurtu głębokiej ekologii, nazwany przez FBI Unabomberem (skrót od dwóch pierwszych celów jego ataków bombowych). Historia Kaczyńskiego jest niezwykła, wychowany w miasteczku Evergreen nieopodal Chicago jako trzecie pokolenie polskich imigrantów, w ekspresowy sposób zaliczał kolejne szczeble edukacji, aby w wieku 16 lat stać się stypendystą renomowanego Uniwersytetu Harvarda, na którym podjął wkrótce studia matematyczne.

Ukończył studia z wyróżnieniem nie wyróżniając się za to szczególnie w życiu towarzyskim, aby rozpocząć studia doktoranckie na Uniwersytecie Michigan w Ann Arbor. Doktorat obronił rozwiązując bez problemu skomplikowane zagadnienie matematyczne, z którym nie potrafił sobie poradzić jeden z profesorów. W 1967 roku zaproponowano mu profesurę na Uniwersytecie Berkeley w Kalifornii, gdzie zyskał opinię wspaniałego naukowca, a szef wydziału widział w nim nawet przyszłego kandydata do najwyższego wyróżnienia, przyznawanego w środowisku matematycznym. Jednak, jak się później okazało, wewnętrzne niezadowolenie z atmosfery panującej na uniwersytecie wciąż narastało, jak też idąca z nią w parze krytyka wobec panującego establishmentu.

W 1969, ku zaskoczeniu rodziny i władz uczelni, Kaczyński rezygnuje ze swojej prestiżowej posady, aby odbyć kilka zagranicznych podróży i osiedlić się koniec końców w 1971, w stanie Montana, nieopodal miasteczka Lincoln. W miejscu tym, praktycznie odciętym od świata, zakupił kawałek ziemi i wybudował sobie własnymi siłami prymitywną chatkę, jak również założył przydomowy ogródek, w którym uprawiał warzywa narzędziami wykonanymi wyłącznie przez siebie samego, świadomie rezygnując z dokonywania ich zakupu! Od tego momentu zaczyna się drugie życie Thedore”a, które miało prowadzić od powrotu na łono natury do bezwzględnego ataku na cywilizację przemysłową, co było realizowane zarówno przez ataki bombowe, jak też prace krytyczne, wśród których najsłynniejszym stało się streszczenie teorii Teda, znane jako Społeczeństwo przemysłowe i jego przyszłość 14 albo Manifest Unabombera.

Utrzymując się za około $200-300 rocznie (sic!) Theodore żył jako pustelnik do drugiej połowy lat ’70, aby na chwilę powrócić do cywilizacji i ponownie nawiązać kontakty z rodziną, co nie trwało jednak długo, prawdopodobnie ze względu na odmienność światopoglądową pomiędzy nim, a swoim bratem. Wkrótce po powrocie do swojej chatki w Montanie, Unabomber uderza po raz pierwszy. 25. V 1978 r. na terenie Uniwersytetu Illinois w Chicago zostaje znaleziona paczka, zaadresowana do jednego z profesorów, której nadawca podpisuje się jako naukowiec z pobliskiego Uniwersytetu Northwestern. Paczka zostaje odesłana nadawcy, gdy ten jednak nie rozpoznając jej jako swojej oddaje ją w ręce jednego z pracowników administracji, umieszczony w niej ładunek wybuchowy eksploduje okaleczając go!

Udana kariera Unabombera trwa 18 lat i pomimo wydania 50 milionów dolarów na jego odnalezienie, zaangażowania 80 znakomitych naukowców oraz 150 agentów, mających analizować sposób jego działania, zostaje ona złapany dopiero na skutek donosu członków jego własnej rodziny, która rozpoznając podobieństwo wydrukowanego w The Washington Post manifestu do jego wcześniejszych pism, postanawia skontaktować się z FBI! Po kontrowersyjnym procesie (rodzina zdecydowała się zdradzić Teda tylko pod warunkiem, że sąd nie orzeknie kary śmierci), Theodore Kaczyński zostaje skazany na karę dożywotniego więzienia w 1997 (nie godząc się wcześniej na przedstawienie go przez obronę jako osobę chorą psychicznie).

18 lat zamachów bombowych, w których ginie kilkanaście osób, a kilkadziesiąt zostaje rannych, ujawnia totalną bezradność skomplikowanego systemu masowej kontroli i społecznego monitoringu do namierzenia jednej osoby działającej w wyjątkowo prosty sposób, nie używającej wynalazków hi-tech, a swoje bomby konstruującej domowymi metodami. Ideologia Kaczyńskiego, wyłaniająca się z jego manifestu potwierdza, że nie pisała go osoba niepoczytalna, a wręcz wysoce świadoma konstrukcji współczesnego świata, posługująca się niezwykle logicznym rozumowaniem i wysoce przemyślanymi argumentami.

Oto wyjątek z jego słynnego manifestu: W każdym technologicznie zaawansowanym społeczeństwie los jednostki MUSI zależeć od decyzji, na które w znacznym stopniu nie ma ona żadnego wpływu. Społeczeństwo technologiczne nie może zostać rozbite na małe, autonomiczne wspólnoty, ponieważ produkcja opiera się na kooperacji ogromnej liczby ludzi i urządzeń. Takie społeczeństwo MUSI być wysoko zorganizowane i MUSZĄ być podejmowane decyzje oddziałujące na ogromną liczbę osób. Kiedy decyzja oddziałuje na np. milion osób, wtedy każda jednostka ma średnio jedną milionową udziału w podejmowanej decyzji.

W praktyce zwykle wygląda to tak, że decyzje są podejmowane przez urzędników publicznych, przedstawicieli korporacji lub specjalistów od kwestii technicznych; nawet jeżeli ludność głosuje nad decyzją, to liczba głosujących jest zbyt wielka, by pojedynczy głos miał znaczenie. Dlatego większość jednostek nie jest w stanie wymiernie wpływać na poważne decyzje oddziałujące na ich życie. Nie jest możliwy żaden sposób rozwiązania tego problemu w technologicznie zaawansowanym społeczeństwie. System próbuje „rozwiązać problem” poprzez zastosowanie propagandy mającej sprawić, by ludzie POŻĄDALI decyzji, które zostały za nich podjęte; ale nawet gdyby to „rozwiązanie” odniosło całkowity sukces sprawiając, że ludzie czuliby się lepiej, byłoby to poniżające.15

W swojej pracy, w której wyraźne są inspiracje wieloma wcześniejszymi, krytycznymi myślicielami kontrkulturowymi tj. Friedrich Nietzsche, Henry David Thoreau, Max Stirner, Herbert Marcuse, Jacques Ellul, Gary Snyder czy Aldous Huxley, Kaczyński ujawnia bezkompromisowy stosunek wobec zdobyczy cywilizacji przemysłowej i jej ideologicznej nadbudowy w postaci filozofii, etyki i mediów. Pokazując, że jednostka ludzka jest coraz bardziej ograbiana ze swoich naturalnych praw, a wolność jej wyborów kurczy się do minimum, wytacza wojnę atakując w myśl swojej maksymy: „Uderzaj tam, gdzie boli!”, to co uważa za główne spoiwo współczesnej cywilizacji, węzły komunikacyjne utrzymujące zwartość i spoistość systemu kontroli, a szczególnie jednostki pełniące w nim ważną rolę jako koordynatorzy istniejącego porządku. Odżegnując się od lewactwa, które silnie w swoim manifeście krytykuje, wykazuje że system posiada środki, za pomocą których absorbuje on bezmyślne akty sabotażu i tym samym pożera energię, która jest przeciw niemu obracana.

Formułuje też kilka praw rządzących rozwojem cywilizacji, które określa mianem ZASAD: ZASADA PIERWSZA. Jeżeli dokonuje się małej zmiany, która wpływa na długookresowy trend historyczny, efekt tej zmiany prawie zawsze będzie krótkotrwały – ogólny trend szybko powróci do swego pierwotnego stanu. (Przykład: ruch reformatorski powołany w celu oczyszczenia społeczeństwa z politycznej korupcji odnosi trwałe efekty; prędzej czy później reformatorzy rozluźnią nacisk i korupcja rozwinie się ponownie. Polityczna korupcja ma tendencję do pozostawania na stałym poziomie lub powolnej zmiany wraz z ewolucją społeczeństwa.

Skuteczne polityczne zmiany na lepsze byłyby powszechne tylko w zestawieniu z szeroko zakrojonymi przemianami społecznymi; MAŁA zmiana w społeczeństwie nie wystarczy). Jeżeli drobna zmiana w długookresowym trendzie historycznym wydaje się mieć charakter stały, dzieje się tak dlatego, że owa zmiana działa w tym samym kierunku, w którym trend już zmierzał, a więc trend nie zmienił się, lecz tylko został nieco przyspieszony. Pierwsza zasada jest niemal tautologią. Gdyby trend ” mimo małych zmian ” nie był stabilny, raczej błądziłby przypadkowo, niż podążał w określonym kierunku; innymi słowy, nie byłby wcale długookresowym trendem.

ZASADA DRUGA. Jeżeli dokonuje się zmiany wystarczająco dużej, by na stałe zmieniła długookresowy trend historyczny, wtedy zmienia się również społeczeństwo jako całość. Innymi słowy, społeczeństwo jest systemem, w którym wszystkie elementy są ze sobą powiązane i nie można trwale zmienić żadnej ważnej części bez wywołania zmiany również w innych jego częściach.

ZASADA TRZECIA. Jeżeli dokonuje się zmiany wystarczająco dużej, aby odwrócić długookresowy trend, to konsekwencje dla społeczeństwa jako całości nie mogą być zawczasu przewidziane (Chyba, że poszczególne inne społeczności przeszły przez taki sam proces zmian ” w tym przypadku można na gruncie empirycznym przewidzieć, że następna społeczność, która przejdzie przez taki sam proces prawdopodobnie doświadczy podobnych konsekwencji).

ZASADA CZWARTA. Nowy rodzaj społeczeństwa nie może zostać zaprojektowany na papierze. Oznacza to, że nie można zaplanować nowej formy społeczeństwa zawczasu, później ją ustanowić i oczekiwać, że będzie funkcjonowała zgodnie z wcześniejszym planem.16

Mało ludzi przed Kaczyńskim sformułowało swoją krytykę w tak jasny i przejrzysty sposób nie wahając się nazywać rzeczy po imieniu, tym samym opowiadając się po drugiej stronie barykady, w krainie kontrkulturowego buntu przeciwko wszelkim formom zniewalającym wolę człowieka. Skrajne działanie Unabombera było w tym wypadku także potwierdzeniem całego sposobu myślenia, systemu krytycznego, który zbudował w oparciu o swój styl życia, całkowicie niezależny od wypustek porządku społecznego, a więc tym samym jedyną konsekwentna formą realizacji swoich tez i żądań, mogącą przedrzeć się do ropiejącego serca machiny, z którą walczył!

* * *

Jeśli mielibyśmy wskazać człowieka, który swoją działalnością życiową i eksperymentami wpłynął na współczesną kontrkulturę najbardziej, z pewnością byłaby to jedna osoba – Aleister Crowley. Ten wybitny okultysta, mag, poeta, podróżnik, filozof i psychonauta, już za życia określany jako „najbardziej zwyrodniały człowiek na ziemi”, w swoich pismach i czynach okazał się być niezwykle wyczulony na to, co miała przynieść przyszłość przewidując wiele z rzeczy, które dopiero miały nastąpić, dając wielu z nim bezpośredni początek, a dla innych będąc bodźcem.

Wychowany w skrajnie protestanckiej rodzinie, należącej do fanatycznej sekty Braci Plymouth, Aleister od dzieciństwa stykał się z „ciemną stroną” chrześcijaństwa. W myśl ideologii sekty, członkowie jego rodziny posługiwali się dosłowną interpretacją Biblii jako słów samego Ducha Świętego, głosili powszechne kapłaństwo, wierzyli w boskość Chrystusa i oczekiwali jego ponownego nadejścia; nade wszystko jednak odcinali się od świata zewnętrznego i starali się utrzymywać kontakty tylko między sobą. Dom Crowleyów stanowił miejsce ich spotkań towarzyskich, które zawsze przeradzały się w nabożeństwa, bądź dysputy religijne. Młody Aleister większość czasu spędzał na lekturze Biblii pod bacznym okiem ojca. A kiedy ten wyjeżdżał w kraj głosić słowo boże, dostawał się pod kuratelę nienawistnej mu matki, która nazywała go apokaliptyczną Bestią 666.

Kiedy umarł jego ojciec, paranoicznie obwiniany przez matkę za jego śmierć, dostał się pod skrzydła opieki swojego wuja, który dalej starał się kształcić go w „religijnej atmosferze” nie pozwalając na żadne wychylenie od normy poprzez blokowanie wszelkiej możliwości swobodnego rozwoju intelektualnego młodzieńca. Tyrania wuja okazała się jednak niczym w porównaniu z metodami wielebnego Champneya, prowadzącego w Cambridge szkołę dla chłopców, których ojcowie należeli do Bractwa, a do której młody Crowley został oddany.

W przybytku tym chłopak dowiedział się jeszcze więcej na temat bożego miłosierdzia dzięki mieszance modlitwy i kary chłosty, którą stosowano jako główną terapię na wyczyszczenie duszy z pokus zmysłowych. Po pewnym czasie chłopca, chorego na nerki, rozstrojonego psychicznie i wycieńczonego fizycznie od kar cielesnych przeniesiono do szkoły w Malvern, gdzie znęcano się nad nim ze względu na zły stan zdrowia.

Wzrastający w takiej atmosferze Crowley nie tylko nie podporządkował się religijnemu reżimowi, ale nabrał do niego odrazy i skrajnej wrogości, kiedy tylko natrafił na bardziej liberalny pedagogicznie grunt, co przełożyło się w życiu późniejszym na antypatyczny stosunek do religii chrześcijańskiej w ogóle. Niedługo potem otrzymał spadek po ojcu wynoszący 40.000 funtów, co pozwoliło mu wreszcie realizować swoje wewnętrzne pragnienia, jakimi były poezja, studia i podróże. W międzyczasie Crowley stał się też wybitnym szachistą wygrywając nawet pojedynek z późniejszym mistrzem Szkocji, a jego zainteresowanie wspinaczką uczyniło go ponadprzeciętnym przedstawicielem tej sztuki. Jednak to jego przygoda z magią i okultyzmem miała uczynić z jego osoby legendę współczesnej mistyki i guru kontrkultury.

Crowley, do końca życia oddany naukom tajemnym i magii (dla której ukuł specjalną nazwę „magija”, co miało wskazywać na jej tajemny charakter i odróżnić ją od zwykłego kuglarstwa), napisał przez całe życie mnóstwo książek traktujących o arkanach tej sztuki kontrolowania rzeczywistości, dla której przyjął specyficzną definicję brzmiącą tak: Magija jest nauką i sztuką powodowania zmiany zgodnie ze swoją Wolą.17 Kluczowym słowem dla jego całego systemu ” zwanego Thelemą, jak też życia, które prowadził, była zaś właśnie Wola; pojęcie wywodzące się z mistycznego objawienia, którego Crowley doznał w 1904 r. w Kairze, zapisanego pod postacią świętej dla thelemitów księgi, Liber AL vel Legis.18

Wola, czyli po grecku Thelema, jest u niego głównym wyznacznikiem prawdziwej natury i mocy człowieka, drogowskazem życiowym, jak też jedynym prawem, któremu na imię brak wszelkich ograniczeń. Innymi słowy jest to wyznanie indywidualizmu i pragmatyzmu na gruncie eksperymentalnego okultyzmu. Droga absolutnej wolności, którą proklamowała Liber AL vel Legis, była jednym z najpotężniejszych bodźców dla całej kontrkultury XX wieku, która odbiła się zarówno wśród bitników i w ruchu psychedelicznym, jak też w ruchu industrialnym i neopogaństwie, stając się poważnym czynnikiem w erozji tradycyjnych, wywodzących się z kręgu judeo-chrześcijaństwa i oświeceniowego racjonalizmu, pojęć jednostki, społeczeństwa, życia, szczęścia i śmierci, czyli właściwie wszystkich podstawowych filarów zachodniej cywilizacji. Jego maksymę: „Żyj niebezpiecznie!”, przyswoili sobie wszyscy ci, których celem w następnych dekadach stało się wyłamywanie muru ludzkich ograniczeń oraz dokonywanie transgresji poza poznaną wersję rzeczywistości. Można powiedzieć, że Wielka Bestia 666 stała się w ten sposób niejako kontrkulturowym świętym wyznaczając swoim życiem kierunek, którym podążyli inni śmiałkowie.

W jednym ze swoich najciekawszych dokumentów, noszącym nazwę The Vision and The Voice, opisuje on jedną ze swoich magicznych operacji, dzięki której osiągnął duchowe zrozumienie wszystkich ścieżek duchowej gnozy na naszej planecie. Efekty opisuje on w następujący sposób: Dzięki tym wizjom zaprowadziłem harmonię między wszystkimi systemami doktryny magicznej. Symbolizm kultów azjatyckich, idee żydowskich i greckich kabalistów, arkana gnostyków, panteon pogański, od Mitry po Marsa, misteria starożytnego Egiptu, inicjacje eleuzyjskie, saga skandynawska, rytuały Celtów i Druidów, tradycje meksykańskie i polinezyjskie, mistycyzm Molinosa i islamu sklasyfikowałem tak, aby nie było pomiędzy nimi sprzeczności. Dokonałem przeglądu całego minionego Eonu, a każdy jego element poddałem zwierzchnictwu Horusa – zwycięskiego dziecka w koronie, Pana Eonu zapowiadanego w Księdze Prawa.19

Co nas jednak najbardziej ciekawi, to fakt że Crowley na kilkadziesiąt lat wyprzedził tym samym globalizacyjne tendencje, popularnego od lat ’70 XX wieku, ruchu New Age w dziedzinie duchowości, który bazując jednak na uproszczonym synkretyzmie, nie jest jednak w stanie poprzez powierzchowne łączenie odległych kulturowo wątków, dosięgnąć poziomu wiedzy Crowleya, który studiowaniu wszystkich tych systemów poświęcił całe życie osiągając w efekcie jedyny w swoim rodzaju i całkowicie pozbawiony wewnętrznych sprzeczności system magiczno-światopoglądowy, który dla współczesnych okultystów jest wzorem do naśladowania.

Innymi słowy, Crowley wyprzedził wszelkie tendencje obecne dziś przede wszystkim w elektronicznych mediach, które spinając odległe od siebie fizycznie obszary geograficzne i kulturowe, zaprowadzają w wizualnym dyskursie rodzaj ruchomej mozaiki, która zmienia naszą mentalność poprzez nagłe rozwarcie ostrza percepcji, zachęcanego jeszcze do ciągłego obserwowania, pochłaniania i przetwarzania tej masy informacji, czego oczywiście żadna świadomość nie jest w stanie uczynić ze względu na zbyt dużą jej dawkę, zmuszona tym samym do wytwarzania reakcji obronnych. Jak potwierdza to wielu jego uczniów, sam Crowley był człowiekiem niezwykłym i niepowtarzalnym, któremu większość z nich zawdzięcza praktycznie całą swą, wysoko rozwiniętą osobowość, dla której osiągnięcia drogę wskazał im właśnie ów wielki mag.

Crowley, jak sam twierdził, zapoczątkował pewien ruch społeczno-światopoglądowy, zwany przez niego „nurtem 93”, a którego zadaniem miałoby być niszczenie resztek panującego paradygmatu, skazującego ludzi na bierne służenie krwiożerczemu porządkowi, wymuszającemu stagnację duchową i powolne ograbianie ludzkości z wszelkich jej zdobyczy: od kultury, po środowisko naturalne. Nurt ten w zamian miałby wyzwolić w jednostkach wolę życia i wskazać drogę w kierunku pojawienia się nadzwyczajnych perspektyw dla rozwoju duchowego, który służyć miałby także rozwojowi całej kultury i w sposób stopniowy oświecałby ludzkość. Zanim to jednak nastąpi, zadaniem tego nurtu jest zniszczenie wszelkich resztek, które mogłyby zagrozić wyłonieniem się w sposób czysty nowej ery ludzkości.

Według tego modelu, przeżywamy właśnie okres wstrząsów duchowych i cywilizacyjnych, które są konieczne dla dalszej ewolucji ludzkości i mają w sposób bezpośredni wykazać, że nie może być porządku bez poprzedzającego go chaosu, na który składają się wojny, okrucieństwa, korupcja, kłamstwa, degeneracja moralna i zwiększające się poczucie alienacji i grozy. Okres ten nazywa Crowley Eonem Horusa. Poprzedzać go zaś miały dwa okresy: Eon Izydy i Eon Ozyrysa, z których pierwszy miałby się charakteryzować indyferentyzmem seksualnym i brakiem zorganizowanych instytucji społecznych oraz praw moralnych, a drugi zaś powstaniem pierwszych ograniczeń moralnych, kodeksów prawnych oraz represyjnych instytucji, z czym miałby współgrać rozwój judaizmu i chrześcijaństwa, jako najbardziej tępiących swobodę duchową systemów religijnych.

Crowleyowi także Europa zawdzięcza pierwsze obok wydawnictw Towarzystwa Teozoficznego, pod przewodnictwem Heleny Bławatskiej, pisma popularyzujące doktryny i ścieżki wyzwolenia pochodzące z Dalekiego Wschodu (Japonia, Chiny, Tybet, Indie), dzięki którym następuje niezwykły wzrost zainteresowanie tymi systemami, który wywołuje w latach „60, dzięki staraniom kontrkultury, prawdziwą rewolucję paradygmatyczną w świecie Zachodu, która różnymi ścieżkami całkowicie zmienia oblicze naszej kultury. Tak więc myśląc o globalizacji duchowości, należy wrócić do jej przyczyn i początków, które spoczywają w często cieniu oficjalnej historii, tam gdzie kiełkowała, chadzająca dziwnymi ścieżkami myśl kontrkulturowa.

* * *

Jeśli weźmiemy do analizy typowe dla myśli europejskiej pojęcie życia ludzkiego, które ukształtowało główny nurt kultury i wszelkie wyobrażenia na jego temat, to musi nam się narzucić wniosek, że życie jest dziwnym, pełnym cierpienia, niekontrolowanym wydarzeniem bez przyczyny, na którego końcu czeka nas przerażająca śmierć. Taka wizja rozpowszechniła się niewątpliwie dzięki religii chrześcijańskiej, która przez wiele wieków była podstawowym fundamentem mentalności społecznej kultury europejskiej. Kontrastuje z tą wizją życia pogląd, jaki możemy wciąż znaleźć u społeczności pierwotnych, nie skażonych, jak dotąd, europejskim nihilizmem i racjonalizmem, a jak się możemy domyślić ” z tego spojrzenia na życie i śmierć, będzie w wielkim stopniu korzystać sama kontrkultura.

Jak pisze Maya Deren, wielka twórczyni kina eksperymentalnego, antropolożka amatorka oraz mambo, 20 dzięki której haitański kult voodoo niezwykle rozpowszechnił się w Nowym Jorku: Żaden człowiek nigdy nie był świadkiem chwili, w której rozpoczyna się życie. To w momencie kiedy ono się kończy, jego granice, a przez to i ono samo, manifestują się najwyraźniej. Śmierć, czyli kraniec, poza który życie nie sięga, nakreśla pierwszą granice istnienia. Stąd też dla człowieka koniec jest początkiem: warunkiem, dzięki któremu po raz pierwszy uświadamia sobie, że żyje. Śmierć jest pierwszą i ostateczną definicją życia.

Po fanfarze na cześć początków kosmosu następuje główna fuga. Rozpoczyna ją lament żyjących nad umarłymi; a głos, który rozprawia o podstawowych sprawach: życiu, miłości i tworzeniu rodzi się z otchłani, podobnie jak ciało powstało i ciągle rodzi się z głębokich mórz chaosu. Bohaterem metafizycznej przygody człowieka, jego uzdrowicielem, odkupicielem, przewodnikiem i strażnikiem jest zawsze trup. Jest on Ozyrysem, Adonisem czy Chrystusem.21

Zanim rozwiniemy myśl zawartą w tej wypowiedzi, chcielibyśmy wspomnieć kilka słów o samej jej autorce, która jest doskonałym przykładem kontrkulturowego tworzenia życia poza sztywnymi kanonami społecznego konsensusu i dokonywania kulturowej alchemii ” wiązania odległych geograficznie i kulturowo wątków duchowych w jedną, wewnętrznie spójną całość. Maya Deren (wł. Eleonora Derenkowska) została wychowana w rodzinie ukraińskich emigrantów, którzy podczas rewolucji bolszewickiej w Rosji uciekli przed pogromem żydowskim do Nowego Jorku, czemu towarzyszyły jeszcze sympatie trockistowskie ojca ” dodatkowy impuls, dzięki któremu rodzina młodej Eleonory szybko zdecydowała się na wyjazd za Ocean.

Ucząc się w Nowym Jorku, Genewie, potem zaś znowu w Nowym Jorku, młoda Maya pogłębiała swoje pasje: taniec, film, poezję i językoznawstwo, aby ukończyć studia z tytułem M.A. w filologii angielskiej. Mieszkając w Greenwich Village, poznawała miejscową bohemę, w której żyli i tworzyli tacy wybitni artyści jak Anais Nin, John Cage czy Marcel Duchamp.

Dzięki tego typu kontaktom Maya szybko zainteresowała się surrealizmem i eksperymentem w sztuce, aby pod okiem wybitnej czarnej choreografki, Katherine Dunham,22 po raz pierwszy poznać smak afro-karaibskich kultów opętania. Ślad ten zaprowadził ją koniec końców na Haiti, gdzie wylądowała w 1947 r. wraz z kamerą 16 mm, zapasem taśmy i intencją zrealizowania filmu dokumentującego ekspresję wuduistycznych rytuałów. Wyjazd ten skończył się trwającą do końca życia fascynacją jednym z najciekawszych kultów religijnych naszej planety oraz bezpośrednim w niego wtajemniczeniem, a także zaowocował prawdopodobnie najlepszym filmem dokumentalnym na temat haitańskiego voodoo, jaki kiedykolwiek nakręcono i z pewnością jednym z najlepszych dokumentów w historii antropologii kulturowej i filmu dokumentalnego.

Maya Deren zakończyła swój niezwykle interesujący żywot na skutek wylewu krwi do mózgu, który został spowodowany długoletnim używaniem (czy też nadużywaniem) amfetaminy, popularnego od lat 50″ symulanta, dostępnego w owym czasie na receptę, potem zaś zdelegalizowanego. Jednak jej śmierć nie wstrzymała bynajmniej ogromnego impetu, wywieranego przez nią na całą kulturę podziemną, a w szczególności na kino eksperymentalne, którego stała się wielkim protoplastą i prawdopodobnie do dziś niedoścignionym wzorem.

Jej twórczość mocno oddziałała także na antropologię kulturową dzięki jednej z najwybitniejszych książek napisanych w tej dziedzinie, pt. Taniec Nieba i Ziemi: Bogowie Haitańskiego Wudu, 23 absolutnemu majstersztykowi antropologii psychologicznej i tzw. szkoły totalnej partycypacji, którego powstania doglądała dwójka znakomitych badaczy amerykańskich: Gregory Bateson i Joseph Campbell. W jej życiu szczególnie jasny jest związek pomiędzy humanistyką, sztuką awangardową, a działalnością kontrkulturową, która stała się ukoronowaniem wszelkich wcześniejszych osiągnięć w dziedzinie twórczości ducha. To Maya Deren bowiem, jako pierwsza jednostka z kręgu kultury Zachodu doznała też rytualnego opętania na gruncie synkretycznego, czarnego kultu, całkowicie obcego oficjalnej, białej kulturze, czego nie omieszkała także opisać w swojej książce.24

Wchodząc z pełną świadomością w kult pełen pierwotnych wyobrażeń, korzystający z bezpośredniego kontaktu z potężnymi siłami drzemiącymi w ludzkiej podświadomości, Maya Deren udowodniła tym samym, że przewodnia myśl kontrkultury mówiąca o możliwości duchowego działania ponad podziałami kulturowymi jest w gruncie rzeczy możliwa, a tym samym może prowadzić także poprzez serię inicjacji do transgresji i alchemicznych zaślubin świadomości z kosmosem ” ostatecznego celu rozwoju świadomości człowieka.

Maya Deren dokonała więc bezpośredniego połączenia pomiędzy własną kulturą, a kulturą haitańską obalając tym samym popularne (choć nigdy nie potwierdzone doświadczalnie) antropologiczne wyobrażenie o tym, że kultury są względem siebie nieprzetłumaczalne i nieprzystające treściowo. Wiążąc w swojej własnej praktyce duchowej życie ze śmiercią, podług własnej intuicji i wskazań kultu, osiągnęła tym samym pełnię ekstatycznej mocy, charakteryzującej wszystkie osoby oświecone, przez co uznawana jest za jedną z „papieżyc kontrkultury”.

Wracając jednak do sprzeciwu, jaki kontrkultura wykazuje generalnie wobec typowej, europejskiej antropologii ” wizji człowieka jako obdarzonego śmiertelnością, zarówno wobec jego wizji teologicznej, jak też wobec materializmu oraz egzystencjalizmu w obu wersjach, można by powiedzieć, że doświadczenie działaczy kontrkultury podkreśla bezpośredni związek życia ze śmiercią oraz nieustającą ciągłość pomiędzy nimi jako elementami tej samej „kosmicznej frazy”. Ten punkt widzenia poza kontrkulturą występuje na ogół właśnie wśród społeczności pierwotnych, a także w mistycznych szkołach Wschodu oraz w tradycji europejskiej alchemii i wysokiej magii, gdzie akcentuje się wzajemne wspomaganie obydwóch czynników, często personifikowane poprzez hermafrodytyczne bóstwa, duchy, odzwierciedlające łączący ich, wewnętrzny związek.

Jest oczywiste, że w ramach kultury, która oddziałuje na jednostkę ludzką hamując wszelkie prawdziwe pragnienia, a domyślnie ustawia ją także w szeregu „dyskursywnie urzeczywistnionych znaczeń”, nie jest możliwe odkrywanie skrajności właściwych naturze ludzkiej, a co za tym idzie jedyną szansą na duchowe urzeczywistnienie staje się całkowite zerwanie z jej kanonem i przykazaniami. Bez tej wizji duchowego urzeczywistnienia kontrkultura nie mogłaby zaś nigdy zaistnieć ani w tym, ani w żadnym innym kształcie. Nie posiadając bowiem wyznaczonego celu, nie umiałaby sformułować właściwej drogi do jego osiągnięcia, której wyznaczenie jest możliwe za każdym razem poprzez cierpliwe powtarzanie intuicyjnych eksperymentów.

Jak stwierdza w swojej słynnej audio graficznej prezentacji pt. How To Operate Your Brain dr. Timothy Leary: „Chaos jest z grunt dobry”.25 Rozwijając jego twórczą myśl mógłbym rzec, iż to, co gwarantuje nam przeżycie jest wynikiem starań naszego umysłu, aby prześcignąć czy też przechytrzyć odgórne próby nim zawładnięcia, co wiąże się z kontrkulturową wizją chaosu jako wehikułu gwarantującego rozwój i wzajemne zrozumienie. Z jednej strony bowiem chaos jest odgórnie tworzonym systemem służącym alienowaniu ludzi z ich własnych duchowych przybytków (giełda, wojny, problemy etniczne, międzynarodowy przepływ kapitału, telezakupy), z drugiej jednak jest on dla kontrkultury wciąż kosmiczną świadomością, której nie da się całkowicie zawłaszczyć! Stąd więc także deklaracje piratów ery elektronicznej, aby KOCHAĆ CHAOS! Miłość do chaosu jest bowiem intuicyjnie utożsamiana z pragnieniem wyzwolenia świadomości społeczeństw i jednostek spod kontroli wszechwładnej ośmiornicy zapośredniczenia.

Jak pisze wielki hinduski mistyk, Rabindranath Tagore: Człowiek może niszczyć i rabować, zbierać i mnożyć swe zbiory, dokonywać wynalazków i odkryć, jednakże wielkim jest tylko przez to, iż dusza jego ogarnia wszystko.26 To samo można by powiedzieć o wysiłkach kontrkultury, która powierzając życie śmierci, w śmierci zaś znajdując ziarna życia, wychwala na wszystkie strony radość i uroki żywota uwolnionego spod perswazji społecznej, medialnych manipulacji i nic nie znaczących, ulotnych dóbr, które zdaniem niektórych tłumaczy naszej kultury są oznaką jej wysokiego szczebla rozwoju.

Działania bazujące na tej strukturze mogą być bez trudu zrównane z działaniami o charakterze transgresyjnym, (za Bataillem) 27 wykraczającymi poza ustalony porządek, tworzącymi własną rzeczywistość; co zaś jednak najważniejsze, w kontrkulturze towarzyszyć będą mu zawsze iskierki tego, co nazywa się oświeceniem. Stan oświecenia jest często porównywany przez mistrzów różnych tradycji duchowych do „nagłego wybuchu światła”, podczas którego umysł otwiera się nagle na rzeczywistość, by wyjść z tego stanu z całkowicie odmienioną osobowością.

Temu stanowi niezwykłej ekstazy świadomości towarzyszy zazwyczaj intuicyjne zrozumienie własnej natury, która staje się nieodłączną częścią umysłu wszechświata lub jako nazywał to Abraham Maslow, „świadomości oceanicznej”. 28 W tym jednym przebłysku zrozumienia kryje się zaś, jak uważają ci, którzy tego doświadczenia doznali, cała mądrość kosmosu ” niezrozumiała całkowicie w każdym innym stanie!

* * *

W bogatej historii kontrkultury bywają wypadki, kiedy poszukiwania duchowe stają się czymś więcej niż realizacją teorii czy opisywaniem „właściwego stanu rzeczy”. W tych wyjątkowych wypadkach stają się one całkowitym ucieleśnieniem wizji wychodzącej z wnętrza jednostki, która ogarnia całość jego życia tworząc mit nieprzejednanie walczący z wyobrażeniowym wymiarem historycznym ” będącym niejako symbolem dominującej roli świadomości zbiorowej nad losem jednostki ” poprzez jego całkowite zniesienie i utworzenie w nim „ścieżki oświecenia”. Funkcją tego mitu jest także zerwanie okowów racjonalizmu i sceptycyzmu, właściwych nowoczesnej umysłowości, nastawionej na odbieranie rzeczywistości wykreowanej ku jej biernej akceptacji, a co za tym idzie, nie potrafiącej swego życia tworzyć na kształt bogów – duchowych archetypów właściwych magicznemu postrzeganiu rzeczywistości.

Metaforycznie, można by nazwać owe działania „podróżami na kraniec widnokręgu” – wyznaczaniem nieskończonego wymiaru swojej drogi, wyrażaniem swojej ścieżki w kategoriach kosmicznych, proklamowaniem deklaracji nie uznawania żadnych granic dla rozrostu swojej osobowości. Nie może być bowiem mowy o kreśleniu podziałek i wyznaczaniu szufladek dla jednostki świadomej swego losu i przeznaczenia, która tworzy sztukę bezpośrednio swym życiem, a wszelkie ograniczenia zdaje się rozbijać w proch pustki, która jest ich właściwym schronieniem.

Jednym z najznakomitszych osobników dających przykład takiego podejścia do życia, był Arthur Cravan, uważany przez swoich przyjaciół za dadaistę idealnego, który by w pełni zrealizować się jako człowiek, poświęcił samego siebie. Udokumentowana działalność tego bohatera kontrkultury sięga roku 1912, kiedy to zaczął on wydawać w Paryżu pismo Maintenant, w którym w niezwykle błyskotliwy sposób mieszał z błotem wszystkie możliwe zdobycze kultury wysokiej, w tym swojego najbliższego przyjaciela, Roberta Delaunaya dając tym samym wyraz swoim skrajnie anarchistycznym i anty burżuazyjnym zapędom, jak również realizując na serio obietnice awangardy.

Przez pewien czas Cravan chełpił się także włamaniem do sklepu jubilerskiego w Szwajcarii, a zaopatrzony w fałszywe dokumenty tożsamości podróżował nie bacząc na toczącą się I Wojnę Światową po całej Europie, Stanach Zjednoczonych, Kanadzie i Meksyku. Aby obnażyć się jeszcze bardziej popełnił on w końcu siódmego marca 1914 roku akt denuncjacji następującej treści: Hochsztapler, marynarz na Pacyfiku, poganiacz mułów, zbieracz pomarańczy w Kalifornii, zaklinacz węży, złodziej hotelowy, kuzyn Oskara Wilde’a, drwal w dziewiczych puszczach, były bokserski mistrz Francji, wnuk kanclerza królowej (Anglii), szofer w Berlinie etc. 29

Ukoronowaniem jego dowcipu i woli walki było jednak wyzwanie na pojedynek 23 kwietnia 1916 roku, mistrza świata w boksie wagi ciężkiej, czarnego boksera, Jacka Johnsona, przez którego jednak został znokautowany już w pierwszej rundzie. Innym razem rozebrał się do naga w towarzystwie kobiet, które stawiły się na zapowiedziany przez niego odczyt, by zostać w kajdankach wyprowadzony przez policję za obrazę moralności. Arcyciekawe swe życie zakończył jednak dopiero, gdy zdecydował się wypłynąć samotnie z Meksyku na małej łódeczce przez rojące się od rekinów Morze Karaibskie zmierzając do Buenos Aires, gdzie miał spotkać się ze swoją żoną, znaną poetką i malarką, Myną Loy. Po tym wyczynie nigdy więcej nie natrafiono na żaden jego ślad, choć nie wykluczone, że żyje wciąż gdzieś w Ameryce Południowej pędząc los szalonego pustelnika.30

Jak pokazuje ten przykład, herosów kontrkultury często charakteryzował pewien rodzaj „świętego szaleństwa”, zjednujący im jednak niesłychany poklask wśród wszystkich istot obdarzonych wolą życia prawdziwego, jak powiedziałby Witkacy, oraz poczuciem humoru. Całkowite wyrzeczenie się tego, co w naszym społeczeństwie określamy mianem „zdrowego rozsądku” pozwalało takim osobnikom Jak Diogenes, Czuang Tsy, Arthur Cravan, Antoin Artaud, William S. Burroughs, Neal Cassady czy Ken Kesey, na podporządkowanie swojej wizji życia jedynie własnej woli i duchowe realizowanie się na gruncie kontrkultury, która znosząc wszelkie granice ludzkiego doświadczenia i nie uznając żadnych przykazań moralnych ani norm społecznych czy kulturowych, dawała im całkowitą i w pełni wystarczalną wolność w wyborze sposobu ekspresji własnej jaźni.

Tego typu eksperymenty jak zatapianie się w przeżyciach psychedelicznych i stanach transowo-deprywacyjnych, obnażanie hipokryzji społecznej, wyklinanie kanonów moralno-etycznych oraz łamanie niepisanych reguł pożycia społecznego z użyciem środków bezpośredniego zagrożenie włącznie, a także świadome manipulowanie modelami seksualno-personalnymi oraz przekraczanie uwarunkowań własnego ciała, były i są dla kontrkultury ważnymi elementami spajającymi osobowość w jedną całość poprzez wewnętrzną praktykę, której części stanowią. Nie da się przy tym wyznaczyć jakiegoś jasnego i spajającego w całość tą formację modelu praktyk, który byłby widoczny jako kanon.

Z tejże racji możemy mówić raczej o anty-kanonie, który wyraża nie tyle oczywistą negatywność wobec wszelkich zorganizowanych praktyk czy to społecznych, czy to religijnych, co raczej proklamuje zamierzoną niejasność swojej drogi samo realizacji, mającą chronić ją przed inwigilacją i profanacją. Świętość „pojęta jako magiczna moc, jednocząca człowieka z wyższą rzeczywistością, wyzwalana przy odkrywaniu nieznanych rejonów bytu” jest tu bowiem najbardziej widocznym wyznacznikiem prawdziwości i szczerości tych wysiłków.

Jednak potwierdzeniem poszukiwania w życiu świętości były przede wszystkim fascynacje pierwotnym rytuałem, o których dawały znać dalekie podróże, zarówno te odbywane w przestrzeni wewnętrznej, jak też łączące się z odwiedzaniem odludnych terenów, odległych od cywilizacji. Mamy tu wiele przykładów wybitnych jednostek, z których część została już opisana przeze mnie wcześniej. Wśród tych, którym jednak w równym stopniu należy się uwaga, znajduje się dwóch dadaistów-bitników ” eksploratorów zarówno przestrzeni zewnętrznej, jak i bogactw strefy wewnętrznej ” Brion Gysin i William S. Burroughs. Obydwoje powiększyli duchowe dziedzictwo kontrkultury o niezwykłą technikę artystyczno-magiczną, zwaną „the cut-up” ” polegającą na swobodnym cięciu formalnych linii dyskursów słownych czy wizualnych, przez co otrzymywało się alternatywny dostęp do treści je wypełniających przy realizowaniu zarazem konceptu kontroli woli nad wytwarzanymi przez umysł wyobrażeniami.31

Technika ta, jak wiele innych metod powstałych w umysłach amerykańskich bitników, była wytworem doświadczeń ze środkami enteogennymi i opiatami, które wprowadzając umysł w alternatywny tryb funkcjonowania odsłaniają, jak sądzili, „prawdziwą naturę rzeczywistości”, w której nie przefiltrowane przez analityczny umysł treści pozostają „cudownie rozproszone” w pierwotnym stanie chaosu ” naturalnym stanem świata i umysłu.

Pierwszym rzecznikiem takiego postrzegania stanu, w jaki wchodzi umysł pod wpływem środków enteogennych, był Aldous Huxley, który w swoim słynnym, klasycznym eseju pisał tak: Na antypodach umysłu jesteśmy mniej lub bardziej wyzwoleni z języka, przebywamy poza systemem myślenia pojęciowego. W rezultacie nasza percepcja przedmiotów wizyjnych posiada całą świeżość, całą nagość intensywności doświadczenia, które nigdy nie było werbalizowane ani przekładane na martwą abstrakcję.32

Pisząc o „antypodach umysłu” Huxley ma oczywiście na myśli przeżycie psychedeliczne, które jest wkroczeniem do nieznanej, opanowanej przez mroki podświadomości części umysłu, a którą charakteryzuje przede wszystkim NIEWYRAŻALNOŚĆ, przypominająca w swojej strukturze sposób interpretacji rzeczywistości przez dziecko, które nie zostało jeszcze wdrożone w struktury kulturowe poprzez wychowanie.

W przeżyciu psychedelicznym, którego badania, nieszczęśliwie dla nauki, zostały w latach ’70 całkowicie zdelegalizowane przez większość państw skupionych wokół ONZ, ze względu na przyjęcie przez tą organizację rezolucji antynarkotykowej, która uniemożliwiała oficjalny dostęp do środków enteogennych nawet naukowcom, ważną rolę grają dwa czynniki: nastawienie (set) i otoczenie (setting), które w znacznym stopniu wpływają na jego treść, co pozwala doświadczonym użytkownikom kontrolować po części stan tych przeżyć.33

Jednak dla bitników niewyrażalność doświadczenia psychedelicznego łączyła się bezpośrednio z samym życiem, w którego totalnym, kosmicznym strumieniu, była osadzona, a w którym roztapiały się dyskursywne przeciwności rządzące językową rzeczywistością, do której tak bardzo przywiązane było współczesne społeczeństwo, tak więc wyprowadzali z niego oni szersze implikacje natury społecznej i filozoficznej.

W swoich heretyckich eksploracjach przestrzeni wew-zew-nętrznej, ci „wieczni podróżnicy” porzucali język na rzecz czystego doświadczenia życia, jego pustki i energii… podróż dająca poczucie wolności stawała się w ten sposób podporą nowej mistyki, zaczątkiem przemiany mentalno-duchowej, mającej w swoim czasie totalnie przeobrazić zbiorowe oblicze społeczeństwa Zachodu.

Ich dziwne ścieżki poznania są doskonale ujęte w ich niezwykłych książkach, będących zarówno oznaką geniuszu literackiego, jak też swoistą kroniką ich drogi życia. W dziełach tych, pisanych przez takich tuzów, jak Jack Kerouac, William S. Burroughs czy Gary Snyder przewija się wyraźna świadomość, że ich własną kulturę toczy rak zgnilizny, a puste maski sąsiadów z miejsca zajmowanego obok w autobusie są ostatecznym efektem działania wirusa apatii.

Mimo tego, nie rezygnują oni z nadziei na ujrzenie twarzy tego narkotycznego spektaklu w jednym ekstatycznym rozbłysku, ani ze znalezienia tajemniczej, spokojnej wyspy, o której mówi buddyjska mitologia, dającej poczucie spełnienia swojej ludzkiej misji. W swoich poszukiwaniach miażdżą oni klasyczne kanony piękna, prawdy i osobowości, nie próbując idealizować świata, w którym przyszło im żyć, będąc sobą we własnym szaleństwie, brudzie, szczerości i pragnieniach, stykając się tylko z takimi wizjami, na jakie zasługują, nie wymagając od ludzi niemożliwego, a mimo wszystko pozostawiając za sobą wrażenie czasu odnalezionego w swojej własnej nieskończonej naturze.

To charakterystyczne dla bitników, bycie „wszystkim na raz”, prowadziło ich zarazem do bycia wszystkimi i do próbowania wszystkiego, czego tylko da się spróbować. Świętość „ta kluczowa dla nich kategoria” nie była bowiem dla nich chrześcijańską ascezą, odmawiającą człowiekowi prawa do uciech, ale pan-ekstatycznym stanem zatracenia się w przyjemnościach i nieprzyjemnościach życia, jakby takim postępowaniem chcieli cytować oni starożytną Tao-Te-Ching, w której napisane jest: (…) Dlatego człowiek powinien postępować zgodnie z zasadami tao. Postępując zgodnie z tao, utożsami się z nim. Jeśli mu się wiedzie, utożsamia się z powodzeniem. Jeśli mu się nie wiedzie, utożsamia się z niepowodzeniem. Jeżeli utożsami się z tao, to raduje się, osiągając je. Jeżeli utożsami się ze swoim powodzeniem, to podobnie raduje się, osiągając je. Jeżeli utożsami się ze swoim niepowodzeniem, to tak samo raduje się ze swojego niepowodzenia. (…)34

W myśl tej samej zasady, bitnicy przestali stawiać ostra granicę pomiędzy tym, co jest rzeczywistością, a tym, co nią nie jest – w końcu każda wielka wizja wymaga porzucenia kapelusza, z którego wyrasta. Jeśli zaś życie w drodze jest ciągłym pasmem zmian, granice stają się tylko słupkami pełniącymi bardziej funkcję estetyczną niż tradycyjną funkcję nomotetyczną, zgodną z chrześcijańskim wartościowaniem rzeczywistości jako odbiciem Logosu, transcendentalnego systemu językowego nakładającego więzy semantyczne na poznanie, których złamanie zrzuca w Otchłań, zrywa przyrodzoną więź z hipnotycznym absolutem.

Wyrwanie się z tej pułapki sprawia, że uwolnieni od bicza bożego bohaterowie kreują wolność totalną, nie znającą dobra, ani zła. Im większa zaś wolność, tym większa odpowiedzialność – życie bitników staje się więc kosmicznym dramatem, w którym rządzą ślepe siły pragnień, domagające się spełnienia, nie zawsze dające się między sobą pogodzić. Ich życie zdaje się być w ten sposób spełnioną przepowiednią Nietzschego o „duchach dostojnych”, który w swoich poetycko-filozoficznych frazach sam przepowiedział ich nadejście…

Conradino Beb

 

Przypisy:

1. Alan Watts, Droga zen, Wyd. Dom Wydawniczy REBIS, Poznań 2003, str. 25-26.
2. Zob. Aleister Crowley, Magija w teorii i praktyce, Wyd. EJB, Kraków 1998.
3. Raoul Vaneigem, Rewolucja życia codziennego, Wyd. słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004, str.101.
4. Silnie eksploatowane potem przez postmodernistycznych badaczy społecznych tj. Jean Baudrillard, który szafuje pojęciem spektakl, spektaklizacja, jednak nie podaje nigdy źródła tego pojęcia, które sięga do teorii sytuacjonistycznej, a konkretnie do jego głównego dzieła; zob. Guy Debord, Społeczeństwo spektaklu, Wyd. słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1998.
5. Guy Debord, Społeczeństwo spektaklu, Wyd. słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1998.
6. Tamże, str. 12.
7. Których źródło leży w twórczości sieci artystycznej, bezpośrednio poprzedzającej formację Deborda, Międzynarodówki Letrystów; zob. Steward Home, Gwałt na kulturze. Utopia, awangarda, kontrkultura. Od letryzmu do class war, Wyd. SIGNUM, Warszawa 1993.
8. Zob. Guy-Ernest Debord, Teoria dryfu.
9. Co potwierdzają także badania antropologiczne; na ten temat zob. Edward T. Hall, Ukryty wymiar, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, Warszawa 2001. Z kolei na temat okultystycznych inspiracji sytuacjonistów zob. Steward Home, Gwałt na kulturze. Utopia, awangarda, kontrkultura. Od letryzmu do class war, Wyd. SIGNUM, Warszawa 1993.
10. Zob. Hans Richter, Dadaizm, Wyd. Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1986.
11. Zob. Naomi Klein, No Logo, Wyd. Świat Literacki, Izabelin 2004.
12. Czuang-tsy, Słowa bez słów, Wyd. Rękodzielnia ARHAT, Wrocław 2003, str. 66.
13. Zob. Alan Watts, Droga zen, Wyd. Dom Wydawniczy REBIS, Poznań 2003.
14. Theodore Kaczyński, Społeczeństwo przemysłowe i jego przyszłość – manifest wojownika, Wyd. Inny Świat, Mielec 2003.
15. Tamże, str. 80.
16. Tamże, str. 73-74.
17. Zob. Aleister Crowley, Magija w teorii i praktyce, Wyd. EJB, Kraków 1998.
18. Zob. http://www.okultura.pl/
19. Zob. Gerald Suster, Dziedzictwo Bestii, Wyd. OKULTURA, Warszawa 2002, str. 59.
20. Tytuł noszony przez kapłanów-szamanów wuduistycznych płci żeńskiej.
21. Maya Deren, Taniec Nieba i Ziemi: Bogowie Haitańskiego Wudu, Wyd. A, Kraków 2000, str. 39.
22. Na temat życia i twórczości Katherine Dunham zob. jej internetową biografię.
23. Maya Deren, Taniec Nieba i Ziemi: Bogowie Haitańskiego Wudu, Wyd. A, Kraków 2000.
24. Tamże.
25. Cytując tutaj dłuższy tekst tej prezentacji: Tak, w przeciągu ludzkiej historii byli ludzie: przywódcy religijni, przywódcy polityczni, którzy dawali wam rozkazy, którzy dawali wam reguły i przykazania, ale chaos jest z gruntu dobry. Wyluzujcie się, surfujcie po falach chaosu i uczcie się jak zmieniać kształt waszej własnej rzeczywistości.
26. Rabindranath Tagore, Sadhana, Wyd. Mefis, Gdańsk 1993, str. 23.
27. Zob. Georges Bataille, Erotyzm, Wyd. słowo:obraz:terytoria, Gdańsk 1999.
28. Zob. Abraham Maslow, W stronę psychologii istnienia, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986.
29. Hans Richter, Dadaizm, Wyd. Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1986, str. 137.
30. Zob. tamże.
31. Przykładem tego typu twórczości są książki i filmy Williama S. Burroughsa; z książek szczególnie zob. William S. Burroughs, Nagi Lunch, Wyd. Prima, Warszawa 1995; oraz William S. Burroughs, The Soft Machine, Flamingo, London 2001; z filmów zob. The cut-ups (1953) oraz Towers Open Fire (1953).
32. Aldous Huxley, Drzwi percepcji. Niebo i Piekło, Wyd. Pusty Obłok, Warszawa 1989, str. 23.
33. Zob. Stanislav Grof, Poza Mózg, Wydawnictwo A, Kraków 1999.
34. Zob. Tao-Te-Ching, [w]: Literatura na Świecie, nr. 1 (186), R. 1987, str. 45.

 

Źródło: Rozdział pracy magisterskiej Człowiek bez granic – wizje i transgresje kontrkultury, Katedra etnologii, Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń 2005 [143 str] (jako Konrad Szlendak)

Wywiad z Terencem McKenną [David Jay Brown & Rebecca McClen / High Times]

Czy halucynogeny grały decydującą rolę w ludzkiej ewolucji? Terence McKenna poświęcił większość swojego życia aby odpowiedzieć na to pytanie. Specjalista od etnomedycyny Dorzecza Amazonki, McKenna razem ze swoją partnerką Kate Harrison McKenna ufundowali Botanical Dimensions (Wymiary Botaniki), fundację nonprofit poświęconą ratowaniu amazońskich roślin, które były używane przez szamanów w ciągu długiej historii naszego trwania.

Przenoszą rośliny do 19 akrowego gospodarstwa na Hawajach i zachowują szczegóły dotyczące ich używania dzięki wpisaniu do komputerowej bazy danych. Obok zachowywania ważnych roślin, Botanical Dimensions jako organizacja nonprofit ubiega się o wsparcie w publikowaniu biuletynu informacyjnego i o pomoc w zbieraniu i zachowywaniu wiedzy ludowej rdzennych grup etnicznych z obszaru Amazonii. Kombinacja akademickiego podejścia McKenny – ma on stopień BS (Bachelor of Science), przyznany przez Uniwersytet Kalifornijski w Berkeley wraz z rozszerzonym stopniem naukowym na ekologię, konserwację zasobów i szamanizm – jego szerokie doświadczenie podróżnicze i unikalne, wizjonerskie perspektywy tworzą z niego najbardziej poszukującego oratora i pisarza. Jego najnowsze książki to: Food of the Gods (Bantam) i The Archaic Revival (Harper/San Francisco) – w których pojawia się skrócona wersja tego wywiadu. Troszeczkę inna wersja tego wywiadu pojawia się także we wkrótce mającej ukazać się książce, której autorami są David Jay Brown i Rebecca McClen pt. Voices of Vision.

High Times: Powiedz nam jak zainteresowałeś się szamanizmem i rozwojem świadomości?

Terence McKenna: Odkryłem szamanizm poprzez zainteresowanie tybetańską religią ludową. Bon, przed buddyjska religia Tybetu jest rodzajem szamanizmu. Idąc od szczegółu do ogółu, zacząłem studiować szamanizm jako fenomen ogólny. Wszystko zaczęło się od zainteresowania historią sztuki, a przede wszystkim buddyjskiej ikonografii malowideł tanka.

HT: Kiedy to było?

TM: W 1967, kiedy byłem studentem drugiego roku w college’u. A zainteresowanie odmiennymi stanami świadomości wyszło po prostu z tego – nie wiem czy byłem przedwcześnie dojrzałym dzieckiem czy co – ale bardzo wcześnie odkryłem scenę literacką Nowego Jorku. Mimo tego, że mieszkałem w małym miasteczku w Colorado, popierałem Village Voice, a tam natknąłem się na propagandę związaną z LSD, meskaliną i wszystkimi innymi eksperymentami, w które byli zaangażowani późni bitnicy. Potem przeczytałem Drzwi Percepcji i Niebo i Piekło, a wtedy to już się potoczyło. To było coś, co naprawdę mnie podkręciło. Szanowałem Huxleya jako powieściopisarza i dokładnie czytałem wszystko co kiedykolwiek napisał i kiedy natknąłem się na „Drzwi Percepcji” powiedziałem sobie: „Tu się coś na pewno kręci”.

HT: Niedawno przemawiałeś do prawie 2000 osób w Teatrze Johna Ansona Forda w Los Angeles. Czemu przypisujesz swoją wzrastającą popularność i jaką rolę widzisz dla siebie w sferze społecznej?

TM: Bez żadnego cynizmu, główną sprawą, której zawdzięczam swoją rosnącą popularność są lepsze stosunki z odbiorcami. Do momentu, w którym gram tę rolę, to nie wiem. Mam na myśli to, że przyjmuję iż każdy, kto ma coś konstruktywnego do powiedzenia względem naszego związku z substancjami chemicznymi – naturalnymi czy syntetycznymi – będzie miał rolę społeczną do grania, ponieważ sprawa dragów będzie wywoływać coraz większy niepokój na wokandzie publicznej, aż wreszcie znajdziemy dla niej jakieś rozwiązanie. Przez rozwiązanie nie mam na myśli jej stłumienia czy powiedzenia nie. Uprzedzam nową otwartość umysłu narodzoną z desperacji spowodowaną działaniami Establishmentu. Dragi są częścią ludzkiego doświadczenia i musimy stworzyć bardziej wyrafinowany system radzenia sobie z nimi.

HT: Powiedziałeś, że termin „New Age” trywializuje znaczenie następnej fazy ludzkiej ewolucji i zamiast tego odniosles sie do archaicznego odrodzenia. Jak rozróżniasz te dwa sposoby ekspresji?

TM: New Age jest zasadniczo psychologią humanistyczną, ukształtowaną w zgodzie ze stylem lat ’80 z dodatkiem neoszamanizmu, channelingu, leczenia kryształami i ziołami. Archaiczne odrodzenie jest znacznie większym, bardziej globalnym fenomenem, który przyjmuje, że przywracamy formy społeczne późnego neolitu i sięga znacznie dalej do początków XX w., do Freuda, do surrealizmu, do abstrakcyjnego ekspresjonizmu – nawet do fenomenu takiego jak Narodowy Socjalizm – który jest negatywną siłą. Ale nacisk na rytuał, na zorganizowaną działalność, na świadomość rasy/przodków – to są tematy, które były wypracowywane przez cały XX w., a archaiczne odrodzenie jest tego ekspresją.

HT: Zebrałem wiadomości z twoich prac, które wskazują na to, że podpisujesz się pod myślą mówiącą o tym, iż grzyby psylocybowe są gatunkiem o wysokiej inteligencji – które dotarły na tą planetę jako zarodniki przybyłe z przestrzeni kosmicznej i próbują ustanowić symbiotyczny związek i z istotami ludzkimi. W bardziej holistycznej perspektywie, jak postrzegasz tą myśl w kontekście teorii bezpośredniej panspermii Francisa Cricka, hipotezy mówiącej o tym, że całe życie na tej planecie i jego bezpośrednia ewolucja zostały zasiane lub być może zapylone przez zarodniki zaprojektowane przez wyższą inteligencję?

TM: Jeśli dobrze rozumiem teorię panspermii Cricka , dotyczy ona tego jak życie rozwinęło się we wszechświecie. To co ja sugerowałem – i nie wierzę w to tak mocno, jak ty to implikujesz – wygląda tak, że inteligencja, nie życie, ale inteligencja mogła przybyć tu poprzez te zarodnikowe formy życia. Jest to bardziej radykalna wersja teorii panspermii Cricka & Ponampuramy. Faktycznie twierdzę, że ta teoria się obroni. Sądzę, że w ciągu stu lat, jeśli ludzie będą studiowali biologię, będzie się wydawało całkiem głupie, że kiedyś ludzie myśleli, iż zarodniki nie mogą być wystrzelone z jednego systemu gwiezdnego do drugiego przez ciśnienie, spowodowane promieniowaniem kosmicznym.

Dotąd, aż rola grzybów psylocybinoowych lub ich związek z nami i z inteligencją pozostaje nierozstrzygnięty, jest to coś co musimy rozważyć. Naprawdę nie jest ważne to, że twierdzę iż są one pochodzenia pozaziemskiego; to czego naprawdę potrzebujemy to gromada osób potwierdzających ten fakt lub mu zaprzeczająca, ponieważ to o czym rozmawiamy, to doświadczenie grzyba.

Zaledwie kilkoro ludzi zajmuje pozycję, która pozwala rozstrzygnąć czy są one pochodzenia pozaziemskiego, ponieważ kilkoro ludzi z nauk ortodoksyjnych doświadczyło kiedykolwiek pełnego spektrum psychedelicznych efektów spuszczonych ze smyczy. Nie można się dowiedzieć czy wewnątrz grzyba istnieje pozaziemska inteligencja czy nie, aż nie będzie się miało ochoty, aby go zjeść.

HT: Masz unikalną teorię na temat roli, jaką odegrały grzyby psylocybinoowe w procesie ludzkiej ewolucji. Czy możesz nam o tym powiedzieć?

TM: Czy grzyby przybyły z przestrzeni kosmicznej, czy nie, obecność substancji psychedelicznych w diecie wczesnych istot ludzkich stworzyła pewną liczbę zmian w naszej sytuacji ewolucyjnej. Kiedy dana osoba bierze małą dawkę psylocybiny, aktywność wzrokowa wzrasta. Oni po prostu mogą widzieć trochę lepiej, a to oznacza, że zwierzęta przyjmujące psylocybinę w swoim pożywieniu zwiększyłyby sukces w polowaniu, co oznacza zwiększone zasoby pożywienia, co z kolei oznacza zwiększony sukces reprodukcyjny, który jest nazwą gry ewolucyjnej.

To jest organizm, który jest w stanie rozmnażać się pokaźnie, który odnosi sukces. Obecność psylocybiny w diecie wczesnych, polujących grupą naczelnych spowodował, że osobniki przyjmujące psylocybinę zwiększały swoją aktywność wzrokową. Przy trochę wyższych dawkach psylocybiny pojawia się pobudzenie seksualne, erekcja i wszystko to co można nazwać pobudzeniem centralnego systemu nerwowego. Ponownie, czynnik który zwiększyłby sukces reprodukcyjny jest wzmocniony.

HT: Czy nie jest prawdą, że psylocybina powstrzymuje orgazm?

TM: Nie w dawkach, o których mówię. Może w dawkach psychedelicznych, ale w dawkach trochę wyższych, niż „możesz to poczuć” działa stymulująco. Pobudzenie seksualne oznacza zwracanie uwagi, oznacza zdenerwowanie, wykazuje pewien poziom energetyczny organizmu. A wtedy, oczywiście we wciąż wyższych dawkach, psylocybina powoduje tą aktywność w językowo-formalnej części mózgu, która manifestuje się poprzez pieśń i wizję. To jest jak gdyby enzym, który stymuluje wzrok, popęd seksualny, wyobraźnię. A te trzy czynniki razem tworzą używającego języka naczelnego. Psylocybina mogła synergetyzować wyłanianie się wyższych form psychicznej organizacji z prymitywnych, protoludzkich zwierząt. Można na to patrzeć, jak na ewolucyjny enzym lub ewolucyjny katalizator.

HT: Jest duże zainteresowanie starożytną sztuką technologii dźwięku. W niedawnym artykule pisałeś że w pewnych stanach świadomości jesteś w stanie stworzyć rodzaj obrazowego rezonansu i manipulować „topologicznym kolektorem” używając wibracji dźwiękowych. Czy możesz nam powiedzieć coś więcej na temat tej techniki, jej etnicznych źródeł oraz potencjalnych zastosowań?

TM: Tak, ma ona dużo wspólnego z szamanizmem, który jest oparty na użyciu DMT w roślinach. DMT jest prawie lub pseudo-neurotransmiterem, który przyjęty i nakłoniony do spoczęcia na synapsach mózgu pozwala widzieć dźwięk, tak więc można używać głosu do produkowania nie muzycznych kompozycji, ale obrazkowych i wizualnych. To w mojej opinii wskazuje na to, że jesteśmy na wierzchołku jakiegoś rodzaju ewolucyjnej zmiany w obszarze formalno-językowym, zamierzamy przejść od języka słyszanego do języka widzialnego poprzez zmianę wewnętrznego przebiegu.

Język wciąż będzie tworzony z dźwięku, ale będzie on wyglądał jak nośnik wizualnego wrażenia. To właściwie dzieje się u szamanów w Amazonii. Pieśni, które śpiewają brzmią jakby raczej czynili to patrząc w pewien sposób. To nie są muzyczne kompozycje w naszym sensie rozumienia tego słowa. Są obrazkowe i tworzone przez sygnały audio.

HT: Jesteś uważany przez wielu ludzi za jednego z największych odkrywców XX w. Przeszedłeś przez dżungle amazońskie i przedarłeś się przez nieznane rejony umysłu, ale być może twoje ostateczne podróże tkwią w przyszłości, kiedy ludzkość opanuje technologię kosmiczną i podróż w czasie. Jakie możliwości podróży w tych dziedzinach przewidujesz i co sądzisz o tym jak te nowe technologie wpłyną na przyszłą ewolucję gatunku ludzkiego?

TM: Przypuszczam, że większość ludzi wierzy w to, że podróż w czasie jest tuż za rogiem. Też oczywiście mam taką nadzieję. Sądzę, że powinniśmy się wszyscy uczyć rosyjskiego wyprzedzając fakty, ponieważ rząd U.S.A. najwyraźniej nie jest zdolny do utrzymania programu kosmicznego. Pytanie o podróż w czasie jest znacznie bardziej interesujące. Prawdopodobnie świat doświadcza kompresji technologicznej innowacji, która doprowadzi do wynalazków bardzo podobnych do tego, jak wyobrażamy sobie podróż w czasie.

Możemy się zbliżać w swojej zdolności do transmisji informacji w stronę przyszłości i do stworzenia informacyjnej domeny komunikacji pomiędzy różnymi punktami w czasie. Jak to się stanie jest sobie trudno wyobrazić, ale rzeczy takie jak: matematyka fraktalna, nadprzewodnictwo i nanotechnologia oferują nowe i innowacyjne podejście do realizacji tych starych marzeń. Nie powinniśmy upierać się, że podróż w czasie jest niemożliwa tylko dlatego, że jeszcze nie miała miejsca. Jest wielka rozpiętość praw w fizyce kwantowej pozwalających na ruch informacji w czasie w różne strony. Najwyraźniej można poruszać informacją w czasie tak długo, jak nie porusza się nią szybciej od światła.

HT: Dlaczego tak się dzieje?

TM: Nie mam zielonego pojęcia. Czy jestem Einsteinem?

HT: Jak myślisz, co jest ostatecznym celem ludzkiej ewolucji?

TM: Oh, niezła impreza….. :PPPP

HT: Czy miałeś kiedykolwiek doświadczenia ze świadomym śnieniem – procesem, dzięki któremu można stać się świadomym wewnątrz swojego snu – a jeśli tak, to jak można to porównać z twoimi innymi, szamańskimi doświadczeniami?

TM: Naprawdę nigdy nie doświadczyłem świadomego snu. Jest to jedna z rzeczy, które mnie bardzo interesują. Jestem wobec niej trochę sceptyczny. Mam nadzieję, że to prawda, bo co to byłaby za cudowna rzecz.

HT: Nigdy żadnego nie miałeś?

TM: Miałem świadome sny, ale nie posiadam techniki pozwalającej na ich powtarzanie na żądanie. Stan snu prawdopodobnie wyprzedza tą kulturową granicę, ku której się przesuwamy. To, że posuwamy się naprzód ku czemuś bardzo przypominającemu wieczny sen, idziemy w stronę wyobraźni i zostajemy tam, a to będzie jak świadomy sen, który nie zna końca, ale co to za ciasne, proste rozwiązanie. Jedną z rzeczy, która interesuje mnie w snach jest to – mam sny, w których palę DMT, a to działa. Jest to dla mnie skrajnie interesujące, ponieważ wydaje się implikować fakt, że nie trzeba palić DMT, żeby tego doświadczyć. Musisz jedynie przekonać swój umysł, że to zrobiłeś, a wtedy on dostarcza tego wstrząsającego, odmiennego stanu.

HT: O, kurwa.

TM: Jak wielu ludzi, którzy mieli czasami sen o paleniu DMT tego doznało? Czy ludzie, którzy nigdy nie palili DMT mieli kiedykolwiek doświadczenie tego rodzaju we śnie? Założę się, że nie. Założę się, że trzeba tego doświadczyć w życiu, aby uzyskać wiedzę jego istnienia i wyobrażenie tego, jak to jest możliwe, ale wtedy takie doświadczenie może Ci się przytrafić bez żadnej chemicznej interwencji. Jest to znacznie silniejsze, niż joga, tak więc przejęcie kontroli nad stanem snu byłby z pewnością niezwykłą rzeczą i zaniósłby nas na wielki dystans naprzeciwko kulturowej transformacji, o której rozmawiamy. Jak to właściwie zrobić, nie jestem pewien. Dragi psychedeliczne, doznania w chwili śmierci, świadome śnienie, stany medytacyjne….. wszystkie z tych rzeczy, to puzzle mówiące nam jak budować nowy wymiar kultury, w którym będziemy mogli wszyscy żyć trochę zdrowiej, niż żyjemy dotychczas w tych wymiarach.

HT: Rupert Sheldrake niedawno udoskonalił teorię pola morfogenetycznego – niematerialnego, zorganizowanego, pola zbiorowej-pamięci, które wpływa na wszystkie systemy biologiczne. To pole można sobie wyobrazić jako hiper przestrzenny rezerwuar informacji, który promieniuje i przelewa się do znacznie większego obszaru kontroli, kiedy zostaje osiągnięta masa krytyczna – do punktu nazywanego morficznym rezonansem. Czy sądzisz, że ten morficzny rezonans może być uznany za możliwe wyjaśnienie dla fenomenów duchów oraz innych metafizycznych istot i czy metoda ewokacji bytów ze świata duchów może być zwykłym przypadkiem łamania morficznego kodu?

TM: To brzmi rozsądnie. Jeśli starasz się dotrzeć do tego czy uważam pola morfogenetyczne za dobrą rzecz lub czy istnieją, to odpowiedź brzmi tak; uważam, że jakiś rodzaj takiej teorii oczywiście staje się niezbędny. I dodatkowo, że następnym, wielkim krokiem w intelektualnym podboju natury, jeśli wolisz, jest teoria mówiąca o tym, jak z szeregu rzeczy możliwych niektóre w końcu się dzieją.

HT: Jak patrzysz na zwiększającą się liczbę sztucznych psychedelików i maszyny zwiększające wydajność mózgu w kontekście teorii pól morfogenetycznych Ruperta Sheldrake’a?

TM: Mam nadzieję, ale jestem trochę podejrzliwy. Sądzę, że dragi powinny pochodzić ze świata natury i być używane-testowane przez zorientowane na szamanizm kultury, wtedy mają one bardzo głębokie pole morfogenetyczne, ponieważ są używane od tysięcy lat w magicznym kontekście. Drag wyprodukowany w laboratorium i nagle rozdystrybuowany na cały świat, w prosty sposób wzmacnia globalną obecność hałasu przy kryzysie historycznym. A jest w tym bardzo praktyczny punkt widzenia mówiący, że nie można przewidzieć długoterminowych efektów wywoływanych przez drag stworzony w laboratorium.

Coś takiego jak peyotl, nasiona powoju czy grzyby jest używane od długich czasów bez żadnych szkodliwych, społecznych konsekwencji. Wiemy to. Dopóki pytanie o technologię jest na czasie – maszyny mózgowe i wszystko – życzę im powodzenia. Chcę przetestować cokolwiek, co ktoś mi przyśle, ale jestem sceptyczny. Sądzę, że jest to coś w rodzaju maszyny do pisania sterowanej głosem. Odstawi nas za sobą. Problemy będą o wiele bardziej kompleksowe, niż te z początku zakładane.

HT: Nie sądzisz, że prawdą jest to, iż sztuczne psychedeliki i maszyny mózgowe nie mają żadnego pola morfogenetycznego, tak więc w pewnym sensie tworzy się nowe pole morfogenetyczne wraz z ich użyciem. Konsekwentnie, byłoby więcej możliwości, żeby zaczęły zachodzić nowe procesy – w przeciwieństwie do substancji psychoaktywnych, o których mówisz, że mają starożytne pola morfogenetyczne i są znacznie bardziej obwarowane w przewidywalności i wzorze – tak więc nie tak wolne na nowe typy ekspresji?

TM: Możliwe, mimo że nie wiem, jak chwytasz pole morfogenetyczne nowo stworzonego dragu. Na przykład, powiem o swoim własnym przeżyciu na ketaminie. Moje wrażenie na ketaminie było takie – to jakby zupełnie nowy drapacz chmur, wszystkie ściany, wszystkie podłogi są wyłożone białym dywanami, wszystkie fontanny z wodą do picia działają, windy chodzą bez szemrania, fluoroscencyjne światła rozchodzą się nieskończenie we wszystkich kierunkach wzdłuż korytarzy. Tylko nikogo tam nie ma. Nie ma maszynerii biur, nie ma spieszących się sekretarek, nie ma telefonów – jest tylko ta ogromna, pusta, czekająca struktura. Więc nie mogę się wprowadzić do 60 piętrowego biurowego budynku.

Mam wystarczająco dużo rzeczy, żeby zapełnić nimi kilka małych pokojów, tak więc odczuwam to trochę przedziwnie, kiedy wchodzę do tych pustych pól morfogenetycznych. Jeśli weźmiesz grzyby, no wiesz, wspinasz się wtedy na pokład statku kosmicznego obsadzonego przez każdego szamana, który kiedykolwiek to zrobił, na twoich oczach, a to jest prawdziwa załoga, oni odwalili kawał dobrej roboty w ciągu millenniów i to wszystko tam jest: taśmy, które mają być puszczone; ale sztuczne wytwory powinny być traktowane bardzo ostrożnie.

HT: To interesujące, że John Lilly miał zupełnie odmienne doświadczenie po ketaminie. Czy sądzisz, że jest jakiś związek pomiędzy samo przetwarzającymi się, mechanicznymi elfami, na które natrafiłeś podczas swoich szamańskich wędrówek i istotami solidnego kształtu, które napotkał John Lilly w czasie swoich miedzy wymiarowych podróży?

TM: Nie sądzę, żeby była jakaś znacząca kongruencja. Istoty o solidnych kształtach, z którymi się skontaktował wydawały się wprawiać go w ponury nastrój. Mechaniczne, elfie istoty, które ja napotkałem są wcieleniem radości i humoru, ale miałem o tym taką myśl niedawno, o której ci opowiem. Jedna z fantazji science-fiction, która nawiedza zbiorową nieświadomość jest wyrażana przez „świat rządzony przez maszyny”. W latach 50′ było to po raz pierwszy wyrażone w stwierdzeniu: „Być może przyszłość będzie okropnym miejscem, gdzie światem będą rządziły maszyny”.

Tak więc pomyślmy przez chwilę o maszynach. Są ekstremalnie bezstronne, bardzo przewidywalne, nie ulegają moralnej perswazji, są neutralne wobec wartości i bardzo długo żyją w swoim funkcjonowaniu. Teraz pomyślmy o tym z czego zrobione są maszyny, w świetle teorii pól morfogenetycznych Sheldrake’a. Maszyny są zrobione z metalu, szkła, złota, silikonu, plastiku – są zrobione z tego z czego jest zrobiona ziemia. Czy nie byłoby to dziwne, że biologia jest drogą dla ziemi, aby ta mogła się alchemicznie przetransformować w samo odbijającą się rzecz? W którym więc wypadku, to ku czemu zmierzamy nieuchronnie, to co w istocie tworzymy, jest światem rządzonym przez maszyny?

A odkąd te maszyny zajmą swoje miejsce, można się spodziewać, że będą sterowały naszą ekonomią, językami, aspiracjami społecznymi itd., w taki sposób, że przestaniemy się nawzajem zabijać, zagładzać, niszczyć naszą ziemię itd. W końcu, strach przed byciem rządzonym przez maszyny jest męskim, egoistycznym strachem przed porzuceniem kontroli nad planetą na rzecz żeńskiej matrycy Gai. Ha. O to właśnie chodzi. To tylko myśl.

HT: Niedawne wynalezienie fraktalnych obrazów wydaje się implikować, że wizje i halucynacje mogą być rozbite na dokładny, matematyczny kod. Czy wiedząc to sądzisz, że zdolności ludzkiej wyobraźni mogą być replikowane w super komputerze?

TM: Tak. Mówiąc, że składniki halucynacji mogą być złamane i zduplikowane przez matematyczny kod nie odejmuje się im nic. Rzeczywistość może zostać rozdzielona i zreduplikowana za pomocą tego samego matematycznego kodu – to właśnie to sprawia, że idea fraktalna jest taka silna. Można wklepać pół strony kodu i otrzymać na ekranie systemy rzeczne, pasma górskie, pustynie, paprocie, rafy koralowe, wszystko wygenerowane z pół strony komputerowego kodu. Wydaje się to implikować fakt, że w końcu odkrywamy naprawdę potężne reguły matematyczne, które stoją za wizualnymi przedstawieniami. I tak, sądzę że super komputery, grafika komputerowa i symulacje środowiska to bardzo obiecująca rzecz. Kiedy światem będą rządziły maszyny, będziemy w filmach. O, kurde.

HT: Lub będziemy kręcić filmy.

TM: Lub będziemy filmami.

HT: Kiedyś myślałem, że to co widzisz jako formującą się symbiozę pomiędzy ludźmi i roślinami psychoaktywnymi może być w istocie przejmowaniem kontroli nad naszym życiem i rozkazywaniem nam przez nie. Czy myślałeś kiedyś w ogóle o tym?

TM: Symbioza nie jest pasożytnictwem, jest to sytuacja wzajemnie korzystna dla obydwóch stron, tak więc musimy przypuszczać, że rośliny wyciągają z tego tyle samo co my. To co otrzymujemy, to informacja z innego poziomu duchowego, ich punkt widzenia – innymi słowy – jest tym co nam dają. To co im dajemy, to opieka, pokarm, propagowanie i przetrwanie, tak więc dają nam swój podwyższony, wyższo-wymiarowy punkt widzenia. My z kolei odwdzięczamy się poprzez ułatwianie im drogi w fizycznym świecie. a to wydaje się rozsądną wymianą. Oczywiście mają one trudności w fizycznym świecie, rośliny nie ruszają się za bardzo dookoła. Mówisz o Tao, roślina ma Tao. Nie rąbie nawet drewna i nie nosi wody.

HT: Przewidywanie przyszłości jest często oparte na studiowaniu wcześniejszych wzorów i trendów, które są wtedy rozciągane, jak kontury mapy aby ekstrapolować kształt rzeczy, które mają się wydarzyć. Przyszłość może być także postrzegana jako rozwijająca się, dynamiczna i twórcza interakcja pomiędzy przeszłością i teraźniejszością – obecna interpretacja przeszłych wydarzeń aktywnie służy formułowaniu tych wzorów i trendów. Czy jesteś w stanie pogodzić te dwie perspektywy tak, żeby ludzkość była w stanie nauczyć się ze swoich doświadczeń bez bycia związanym przez nawyki historii?

TM: Te dwie rzeczy są antytetyczne. Nie wolno ci być uwiązanym przez nawyki historyczne jeżeli chcesz się uczyć z doświadczenia. To Ludwig von Bertalanffy, wynalazca ogólnej teorii systemów, wypowiedział słynne zdanie o tym, że: „Ludzie nie są maszynami, ale we wszystkich sytuacjach, w których mają okazję, będą się zachowywać jak maszyny”, tak więc trzeba im wciąż przeszkadzać, ponieważ zawsze zostają osaczeni przez rutynę. Tak więc, historyczne wzory są w większości cykliczne, ale nie ciągle; jest ostatecznie najwyższy poziom tego wzoru, który się nie powtarza i to jest część odpowiedzialna za przejście w prawdziwą oryginalność.

HT: Część, która się nie powtarza. Hmm. Pozytywni futuryści dzielą się jak gdyby na dwie grupy. Niektórzy wyobrażają sobie przyszłość jako coraz jaśniejszą z każdym dniem i to, że jako rezultat tego procesu nastąpi światowa iluminacja, inni wyobrażają sobie okres trwającej właśnie dewolucji – mrocznego wieku, przez który musi przejść ludzka świadomość, zanim zostaną osiągnięte bardziej zaawansowane szczeble. Który scenariusz widzisz jako najbardziej prawdopodobny do wyłonienia się i dlaczego utrzymujesz taki pogląd?

TM: Sądzę, że jestem trochę Mroczno Widzący. Sądzę, że przejdziemy przez łagodne Średniowiecze. Nie sądzę, że będzie to cokolwiek przypominającego Średniowiecze trwające tysiąc lat – sądzę, że potrwa to szybciej pięć lat – i będzie czasem ekonomicznej zapaści, religijnego fundamentalizmu, odwrotem w zamknięte wspólnoty pewnych części społeczeństwa, feudalnych wojen pomiędzy drobnymi państwami i tego rodzaju rzeczami.

Sądzę, że utoruje to drogę w późnych latach 90′ nadchodzącej globalnej przyszłości, na którą wszyscy pracujemy. Potem nastąpi zasadniczy 15 letni okres, w którym wszystkie te rzeczy zbliżą się do siebie z coraz większą i większą komplikacją, znacznie w taki sposób, w jaki nowoczesna nauka i filozofia zaczęły się komplikować w jednym kierunku od czasów Renesansu. Gdzieś około roku 2012 wszystko to zmiesza się jak w alchemicznym destylacie historycznego doświadczenia, który będzie bramą wejściową w życie wyobraźni.

HT: Morficzny rezonans Ruperta Sheldrake’a, teoria chaosu Ralpha Abrahama i twój falowy model czasu, wszystkie wydają się zawierać komplementarne wzory, które operują na podobnych, pokrywających się ze sobą regułach – że systemy energetyczne przechowują informację, aż osiągnięty zostanie pewien poziom i informacja jest wtedy przetwarzana w większy układ odniesienia, jak woda w kondygnacyjnej fontannie. Czy przepracowałeś te teorie we wszystko obejmującą meta teorię tego, jak wszechświat funkcjonuje i operuje?

TM: Nie, ale pracujemy nad tym -:P Jest prawdą, że trójka z nas, a ja dodałbym jeszcze Franka Barra, który jest mniej znany, ale ma także w tym swój udział. Jesteśmy wszyscy komplementarni. Teoria Ruperta jest – w tym punkcie – hipotezą. Nie ma odpowiedników – nie ma przewidywalnej maszynerii – jest to sposób mówienia o podejściach eksperymentalnych. Moja jazda z czasem falowym jest, jak ekstremalnie formalny i specyficzny przykład tego o czym on mówi ogólnie. A wtedy robota Ralpha zapewnia most od rodzaju rzeczy, które robimy Rupert i ja do granicznej gałęzi zwyczajnej matematyki nazywanej dynamicznym modelowaniem. Frank jest ekspertem od powtarzalności procesu fraktalnego. Potrafi ci pokazać dzianie się tej samej rzeczy na wielu, wielu poziomach, na wiele, wiele różnych sposobów. Tak więc nazwałem nas Kompresjonistami lub Psychedelicznymi Kompresjonistami. Kompresjonizm twierdzi, że świat staje się coraz bardziej i bardziej skomplikowany, skompresowany, związany razem, tak więc holograficznie kompletny w każdym punkcie i to zasadniczo tu stoi cała nasza czwórka, tak sądzę, choć z innych punktów widzenia.

(tłum. Conradino Beb) 

 

Źródło: High Times Magazine, nr. 4, kwiecień 1992.