Archiwa tagu: Chrześcijaństwo

Nowe badanie potwierdza, że regularne oglądanie pornografii wzmacnia uczucia religijne!

Świeże badanie opublikowane na łamach amerykańskiego periodyku Journal of Sex Research potwierdza, że ludzie oglądający porno więcej niż raz w tygodniu stają się z czasem bardziej religijni.

Szef zespołu badawczego, Samuel Perry, analizował zachowania 1,3 tys. Amerykanów przez sześć lat, by dowiedzieć się, jak oglądanie pornografii wpływa na wierzenia religijne. Ludzie oglądający pornografię bardzo często wydają się być najbardziej religijni, co przekłada się na większą częstotliwość modlitwy i uczęszczania na ceremonie religijne od ludzi, którzy pornografię lubią w bardziej umiarkowanych dawkach – powiedział dr Perry w wywiadzie dla The Independent.

Badacz odkrył, że w sześcioletniej perspektywie (w okresie 2006-2012) ludzie oglądający pornografię przynajmniej raz w tygodniu częściej odwoływali się do tradycyjnych praktyk religijnych od tych, którzy pornografią rozkoszowali się tylko raz w miesiącu lub rzadziej.

Ci drudzy należeli przy tym do najbardziej pobożnych i mających najmniej wątpliwości dotyczących swojej wiary, jednak z czasem następował u nich spadek zainteresowania rytuałami religijnymi.

Jak tłumaczy to dr Perry: Dla religijnych Amerykanów oglądanie pornografii pozostaje sprzeczne z poglądami na moralność seksualną. Dla tych ludzi jest to duży problem natury moralnej, szczególnie jeśli oglądają ją raczej regularnie.

Ale  problem ten przestaje istnieć w momencie, kiedy pornografię zaczyna się oglądać bardzo często, co wzmacnia uczucia religijne i likwiduje dylematy moralne.

Badacz stawia kilka hipotez wyjaśniających wyniki swojego badania, ale najbardziej logiczną wydaje mu się ta, że w momencie, w którym pornografia staje się częścią życia codziennego, wierzący przestają się czuć winni i swobodnie łączą swoje zachowania seksualne z praktykami religijnymi. Znika przy tym dysonans poznawczy, obydwie sfery zostają bowiem od siebie wyraźnie oddzielone.

Dr Perry podkreśla, że jego badanie nie potwierdza, iż religia skłania ludzi do nałogowego oglądania pornografii, ale to że fani porno chodzą do kościoła znacznie częściej, niż się przypuszcza i pozostają dobrymi wiernymi.

Naukowiec wyjaśnia to w taki sposób, że na poziomie duchowym ludzie ci mogą sobie wybaczać kontakt z pornografią poprzez swoją głęboką wiarę, która rekompensuje „niemoralne” zachowanie.

Źródło: The Independent

The Witch (2015)

the-witch-poster-2015

Fama The Witch, debiutu Roberta Eggersa, zaczęła się od premiery na Festiwalu Sundance, gdzie film wywołał nie lada zamieszanie wśród zgromadzonej publiczności. Niektórzy już wtedy okrzyknęli go najlepszym horrorem XXI wieku, a wielu z miejsca porównało go do najlepszych dzieł Kubricka czy Bergmana. A gdzie drwa rąbią, tam wióry lecą!

Film niedługo potem zdobył oficjalną aprobatę Świątyni Szatana, a po której stronie palety barw postawić taki PR? Trafili się więc tacy, którzy krytykowali go za diabelski pierwiastek, mogący zasiać okultystyczne fantazje w głowie młodszych. Czy ten policzek wymierzony purytańskiemu dziedzictwu Stanów Zjednoczonych może jednak przechylić szalę w wojnie między dobrem, a złem? To w zasadzie nieważne, bo bez względu na to po której stronie barykady się znajdujesz, The Witch to film, który zwyczajnie MUSISZ obejrzeć!

Akcja tej mrocznej opowieści proponuje kryzys już na starcie. Oto religijna rodzina zostaje skazana na opuszczenie swojego starego gospodarstwa i założenia nowego gdzieś na skraju dzikich ostępów Nowej Anglii. Rodzina wkrótce powiększa się też o jednego członka, jednak radość nie trwa długo, gdyż niemowlę ginie w niejasnych okolicznościach, porwane przez zamieszkujące posępny las wiedźmy. Każdy z domowników jest świadomy ich obecności, nikt jednak nie wie kto okaże się diabelska wtyką.

Eggers, mając całkowicie wolną rękę, stworzył niezwykle sprawnie działający mechanizm. Jego dzieło to horror okultystyczny, płynnie przeplatający się z dramatem rodzinnym, tworzący półtoragodzinne, pełne napięcia przeżycie. Tam gdzie inni twórcy wykorzystują krew, szok i terror, Eggers stosuje sugestię i tajemnicę. Wiedźmy, których istnienia nie jesteśmy nawet do końca pewni, przedstawione zostają w bardzo ambiwalentny sposób. Pierwsza scena jest mocnym ciosem, ale im dalej w las, tym więcej drzew, dosłownie!

Podjudzane przez nacisk na religijny wymiar „misji” odkrywców Nowej Ziemi, dzieci wkrótce zaczynają zachowywać się coraz bardziej podejrzanie. Słowa modlitwy, cytowane z ust przemierzającego samotnie leśną gęstwinę Caleba (Harvey Scrimshaw), przechodzą w formę przynęty zarzuconej na mieszkanki lasu. Chłopak wbrew litanii wiedziony jest bowiem na pokuszenie, w sidła magicznej siły, która wyprowadzi go wprost na spotkanie z Jezusem.

Film przesiąknięty jest zresztą religijno-okultystyczną symboliką, tą oczywistą, jak i tą niedostrzegalną na pierwszy rzut oka. A wszystko nakręcone zostało przez Eggersa w archaicznym wydawać by się mogło formacie 1:66:1 (tego samego używał w niemal wszystkich swoich filmach z lat ’70 Kubrick, wyjątkiem jest Odyseja kosmiczna nakręcona w formacie 2:20).

To nadaje The Witch niezwykle naturalistycznego rysu, spotęgowanego przez metaliczne i ziarniste filtry, które sprawiają że niesie on ogromny ładunek jeżących włos na plecach emocji. Tutaj, jak choćby w nagrodzonej Oscarem Zjawie, dominują tylko dwa kolory: czarny i szary. Z każdej sceny bije też autorska wizja twórcy, który wyjątkowo zadbał o zgodność z realiami historycznymi. Jednak dysponując dużo niższym budżetem, niż film Iñárritu, słusznie ograniczył historię do praktycznie jednego miejsca.

Pochwalić należy również tych, którzy odwalili całą robotę przed kamerą: aktorów. A tych nie mamy w filmie za wiele, ale żeby nie rzucać spoilerami, ograniczę się tylko do tych, których na ekranie widzimy najwięcej: Kate Dickie i Ralpha Inesona. Ci doświadczeni artyści tworzą filmowe małżeństwo, dla którego ewangelia to na tyle osobista sprawa, że zostaje ekskomunikowane z poprzedniego miejsca zamieszkania za lekceważenie jej misji w Nowym Świecie.

Ineson gra bardzo dobrze, ale to Dickie ze swoim demonicznym spojrzeniem przesuwa się stopniowo z drugiego planu na pierwszy. Dzieciaki też zagrały jednak jak należy, zważywszy na to, że oprócz Taylor-Joy nie miały okazji nigdy wcześniej stanąć przed kamerą.

Z tych i innych powodów The Witch to duże wydarzenie w świecie filmowej grozy – świecie, który z powrotem patrzy teraz na kameralne historie pełne folkloru i magii. To film, który śmiało można nazwać autorskim horrorem z mocnym naciskiem feministycznym i każdym innym, na który pozwoli tylko interpretacja widza.

Nakręcony z niezwykłą pieczołowitością i dbałością o każdy szczegół (aktorzy mówią staroangielskim dialektem), czy zwyczajnie piękny z artystycznego punktu widzenia, obraz Eggersa jest dla artysty przepustką do klasyki XXI wieku na miarę kubrickowskiego Lśnienia. Seans na pewno nadający się do powtórki, albowiem przy kolejnych obejrzeniach film będzie nabierał nowego wydźwięku.

Oskar „Dziku” Dziki

 

Oryginalny tytuł: The Witch
Produkcja: Kanada/USA, 2015
Dystrybucja w Polsce: Brak
Ocena MGV: 4,5/5

Ewan McGregor gra Szatana i Jezusa w „Last Days in the Desert”

Jak wcześniej Christian Bale, Willem Dafoe czy Jim Caviezel, także Ewan McGregor wcielił się w rolę Jezusa w Last Days in the Desert, nowym filmie w reż. Rodrigo Garcii (Albert Nobbs). Zdjęć podjął się sam Emmanuel Lubezki (Birdman, Zjawa), który nadał mu bardzo epickiego wyglądu. W filmie występują ponadto Ayelet Zurer, Tye Sheridan i Ciarán Hinds.

W tej wersji biblijnej historii Jezus błąka się po pustyni, by pod koniec swojego 40-dniowego pobytu spotkać Szatana, którego również gra McGregor. Dramatyczna walka, którą obserwujemy, toczy się zarówno o ludzką duszę oraz o los rodziny pogrążonej w kryzysie, jak czytamy w oficjalnym streszczeniu.

Last Days in the Desert został bardzo dobrze przyjęty na Festiwalu Filmowym Sundance 2015. Krytycy docenili zarówno podwójną rolę McGregora, jak i kunsztowne zdjęcia. Premiera międzynarodowa odbędzie się 13-go maja tego roku.

Zobacz trailer

1986: Roman Kostrzewski śpiewa „Wyrocznię” w Jarocinie i rozmawia z księdzem

Romek Kostrzewski od zawsze symbolizował w moich kręgach śląski folklor metalowy. 666 to jedna z najzabawniejszych płyt polskiego heavy, w zasadzie true stoner metal… bo ujarani tarzaliśmy się zawsze z ziomkami po ziemi, gdy tylko poleciała jakaś z bardziej absurdalnych linijek w stylu „Aaaaa w nocy Szatana przyjąć w dłoń… tak jak Faust!!!”! Top playlisty imprezowej tuż po Minor Threat/In My Eyes.

Ale trzeba uczciwie przyznać, że w drugiej połowie lat ’80 Romek prezentował prawdziwe wyzwanie, zarówno dla komunistycznych, jak i kościelnych autorytetów, co zostało uwiecznione, w obecnie ciężkim do trafienia, dokumencie telewizyjnym z 1986, który przepięknie naświetla nastawienie ojca polskiego satanizmu do Kościoła Katolickiego.

Z wielką radością dokonuję transkrypcji: Proszę księdza, w XX wieku to właściwie potrzeba ludziom zupełnie nowej doktryny. Szczególnie młodym ludziom. Doktryny, która wzięłaby ich do ich podstaw, takich które są dla nich naturalne. Nie takich, które Kościół narzucił przez lata. Jest to niezgodne z moim duchem. Odwrócony krzyż świadczy o tym, że z tymi doktrynami się w ogóle nie zgadzam.

Aż się łezka w oku kręci – materiał do obejrzenia poniżej – i żeby nie było, doskonała wersja live Wyroczni! A swoją drogą to RK udzielił kilka dni temu nowego wywiadu o metalu, religii i śmierci.

Conradino Beb

Anarchia, kontrola, dragi i seks analny – koślawa hierarchia wartości Williama S. Burroughsa

Spójrzcie tylko na niego… suchy, siwy, pomarszczony i jeszcze ta wiecznie zafrasowana gęba. Ginsberg mawiał o nim: „indywiduum o przejawach duchowej inteligencji”. U Kerouaca opisywany był jako „nauczyciel”. Francuski filozof Deleuze widział w nim „niesamowitego myśliciela”. William S. Burroughs. Mędrzec? Profeta? Mistyk? Co najmniej trzy pokolenia uważały go za swojego mentora, a on sensu stricto nigdy nie należał do żadnej z duchowych generacji; do żadnego głównego prądu myślowego. Był indywidualistą, człowiekiem, który potrafi zamknąć się w celi swoich poglądów i wyjść dopiero, gdy samemu uda mu się z niej wyprowadzić.

Pomarszczeni filozofowie, siwi uczeni, wybitni ludzie wielkiego umysłu zazwyczaj posiadali jakieś systemy etyczne; normy, którymi się kierowali. Natomiast Burroughs – który wybitnym człowiekiem wielkiego umysłu niewątpliwie był – sprawę hierarchii wartości zdaje się pozostawiać otwartą.

Choćbyśmy znaleźli poszlakę w którejś z jego książek czy biografii, którymś z artykułów czy wywiadów, która nagle poukładałaby nam całą „burroughsowską etykę”, to brnąc dalej w jego twórczość, z pewnością szybko natknęlibyśmy się na coś, co niniejszy uporządkowany system bezpowrotnie burzy. Dlatego też ta hierarchia wartości Mistrza będzie koślawa, a tak naprawdę będzie to tylko plansza wybranych kwestii, których wydźwięk w całej filozofii Burroughsa wydaje się najmocniej dawać po mordzie wnikliwemu odbiorcy. Także zapraszam do chaosu. Ale zacznijmy od początku.

Etyka – próba nieudana

Z całej twórczości Burroughsa możemy wyszczególnić jeden tylko pomysł na stworzenie całościowej filozofii, która obejmowałaby w sposób kompletny wszystkie dziedziny życia. Jest poukładana, spójna, lecz jednocześnie banalnie prosta, a nazwać ją można faktualizmem. Koncepcja to dość specyficzna, bo wszelakie rozważania, analizy, filozoficzne wywody, mądre dysputy i inne tego typu teorie, określające właściwe postawy moralne, wciskała w szczęki niszczarki zapomnienia.

Nie liczy się żaden akt na papierze, liczy się tylko to, co jest w rzeczywistości – liczą się fakty. W tym zamyśle jedyną słuszną etyką miała być całkowita wolność wyboru. Sam Burroughs nigdy nie wystosował żadnego dokumentu określającego dokładnie zasady tej filozofii, gdyż – rzecz jasna – byłoby to niezgodne z duchem faktualizmu. O istnieniu tej koncepcji wiemy wyłącznie z listów.

Rozmyślając nad tą filozofią – podobnie jak nad wieloma pomysłami Burroughsa – przychodzi mi na myśl cytat z Gombrowicza: Ostateczną instancją dla człowieka jest człowiek, nie zaś żadna wartość absolutna. Jednak pomysł amerykańskiego pisarza zdaje się być zdecydowanie „szerszy” i przez to dość utopijny, aczkolwiek to podobny „trop myślowy”.

Po kilku latach od powstania koncepcja ta musiała zmierzyć się z rzeczywistością, niestety sam Mistrz na własnej skórze doświadczył jej bezsensowności. Faktualizm będę więc musiał pominąć w tworzeniu niniejszej „hierarchii”. Lecz nic straconego, bowiem podobnych pomysłów Burroughs miał na pęczki.

Wolność

Trudno sobie wyobrazić, żeby ktokolwiek w kraju – gdzie słowo freedom urosło do miana wyświechtanego sloganu, wyskrobywanego na badziewnych billboardach – mógł pominąć tę najwyższą wartość w swej życiowej filozofii, nawet gdyby takowej nie posiadał… jednak przy definiowaniu burroughsowskiej wolności należy odgrodzić ją od naszych podstawowych wyobrażeń. Bowiem wartość ta nie miała nic wspólnego z jej narodowym, czy też narodowowyzwoleńczym pojmowaniem.

Wiązało się to po części z amerykańskimi realiami społecznymi i historycznymi, a po części ze specyficzną, kosmopolityczną postawą samego Williama. Nie należy również łączyć jego postawy z typowym dla współobywateli przekonaniem, że wolność jest odgórnie dana każdemu człowiekowi i gwarantują ją wzniosłe formułki, wyryte na pamięć słowa Konstytucji.

Podobnie trzeba odciąć się od wolności firmowanej przez młodzieżowe ruchy kontrkulturowe, które wykrzykiwały piękne hasła związane z pacyfizmem, egalitaryzmem czy socjalizmem. Burroughs głównie hołdował wolności, która (przede wszystkim!) odnosiła się do jednostki i to w bardzo wąskim znaczeniu. W jego pojmowaniu ludzkiej swobody można zauważyć dość dużą dozę relatywizmu, co bezpośrednio neguje zasadę równości społecznej.

Poglądy te najlepiej ilustruje sposób, w jaki Burroughs odnosił się do kolejnych narracji społeczno-politycznych, które przyświecały Amerykanom na przestrzeni XX wieku. William urodził się 5 lutego 1914 roku w Saint Louis i jego młodość przypadła na lata dwudzieste i trzydzieste, a więc Wielki Kryzys (z lat 1929-1933), prohibicję, Nowy Ład Gospodarczy, wojny mafijne i upadek wolnorynkowego kapitalizmu, związany z ekspansją państwowego interwencjonizmu.

Były to czasy, gdy jeden ruch w gospodarce mógł cię wynieść na szczyt społecznej drabiny, a drugi zrobić z ciebie kloszarda bez centa przy dupie. Te realia, do których przyspawany został slogan „od zera do bohatera”, zakorzeniły w umysłach wszystkich obywateli USA piękny „amerykański mit”. Wedle narodowej mitologii opowiadał on przede wszystkim o wolności. Natomiast Burroughs – którego rodzina zasmakowała bycia na szczycie, jak i wielkiego upadku – widział w tym coś innego.

W jego rozumowaniu „amerykański mit” nie mówi o wolności, tylko o pieniądzach, które z kolei zniewalają człowieka. W przeciwieństwie do republikanów czy też amerykańskich konserwatystów nie uważał dobrobytu za główny czynnik bycia wolnym, a wręcz przeciwnie. Jego zdaniem pieniądze to gówno, które zabija w człowieku spontaniczność, kreatywność i beztroskę. Wolność istnieje dopiero po odrzuceniu konwencji społecznych, które przez wieki narzucano ludowi.

Z tych przyzwyczajeń rodziło się wg niego zniewolenie przez pieniądz, ślepa uległość wobec władz i przyjmowanie z góry narzuconych ról w demokratycznym układzie. Dojście do prawdziwej swobody miało nastąpić poprzez ukonstytuowanie się człowieka wokół własnego „ja” – dotarcie do kompletnego indywidualizmu życiowego.

A jak to uczynić? Po pierwsze odciąć się od norm społeczeństwa, zerwać z wszelakimi nawykami nabytymi w ciągu całego cyklu uspołeczniania jednostki i pozbyć się konwencji wyprodukowanych przez cywilizację. Dzięki temu człowiek miał stać się naprawdę wolny i mógł krytycznie spojrzeć na otaczającą go rzeczywistość.

Sprawa z kontrkulturową ideą wolności lat ‘60 i ‘70 wyglądała nieco inaczej. Burroughs cieszył się, że młodzież nareszcie doszła do głosu, ale dostrzegał słabość kontrkultury, gdy ta była jeszcze w powijakach. Wolność wyrażana w słowach „pokój i miłość” mogła posłużyć Mistrzowi tylko jako model, na którym można pokazać naiwność człowieka. William uważał bowiem, że jeśli chce się przeprowadzić rewolucję, należy raczej mówić o wojnie, a nie o pokoju. Wojna angażuje człowieka, rozwija go, pobudza do działania i to szybkiego działania, natomiast podczas pokoju człowiek gnuśnieje.

Warto zaznaczyć, że mimo tej radykalnej politycznie perspektywy Burroughs zdecydowanie potępiał działania skrajnych bojówek lewackich, które porównywał do działań nacjonalistów, nazistów oraz faszystów. A jeśli chodzi o miłość, to miał on z nią ogromny problem (o czym szerzej jeszcze tu napiszę), bo przez większość czasu uważał, że to bezsensowny wytwór żeńskiej części cywilizacji, który dobrze się sprzedaje w społeczeństwie. A poza tym miłość widział jako nonsens, więc powoływanie się na nią w hasłach rewolucyjnych było dla niego żałosne.

Ponadto, krytykował źródła ideowe ruchu hipisowskiego. Choć sam sięgał po księgi z Dalekiego Wschodu, to nie uważał ich za dobry fundament do budowania na nich filozofii. Jego zdaniem, by przekonać się o „nieżyciowości” filozofii hinduskiej, należy spojrzeć na dzisiejsze Indie, które: nie poradziły sobie z przeludnieniem, gdzie dominuje ubóstwo, gdzie ludzie są mocno uwikłani w społeczne siatki norm i konwencji.

Ogólnie, jak to mają w swoim zwyczaju indywidualiści, Burroughs nie przepadał za ludźmi, nie lubił tłoku, ścisku, zgiełku wielkich miast, co nawet zgadzało się z jego postulatami, które miały uratować ziemię, bowiem w jego mniemaniu należało tylko pozbyć się połowy ludności i świat byłby lepszy. Prócz tego w hipisach niebotycznie wkurwiały go idee braterstwa, przyjaźni, miłości, które realizowane miały być poprzez wspólne życie w komunach.

William podawał prosty argument: komuny są bezsensowne z powodów czysto ekonomicznych, gdyby hipisów odłączyć od społeczeństwa, to zdechliby z głodu – szach, kurwa, mat! (że pozwolę sobie zażartować). Ostatnim ważnym elementem kontrkultury krytykowanym przez Burroughsa był zaś hipisowski sposób bycia w społeczeństwie. Co go tu uwierało? Przede wszystko uważał, że jako mniejszość, która chce wywołać rewolucję, zbytnio rzucali się w oczy.

Rebelia musiała wg niego przebiegać po cichu i uderzać w najbardziej wrażliwe miejsca państwowego organizmu. Natomiast hipisi – pstrokaci, wiecznie odurzeni, wykrzykujący swoje naiwne hasła – nie nadawali się na rebeliantów. Taka rewolta szybko gaśnie, a sam sposób bycia staje się nie życiowym przesłaniem, a zwykłą modą. No i chyba miał tu sporo racji; w szczególności, gdy popatrzymy na nowoczesne wytwory popkultury tj. hipster, czyli jednostka żyjąca przejściową modą.

Po całej tej krytyce chyba nie trzeba się rozpisywać zbytnio o stosunku Burroughsa do wolności, jaka była głównym celem statecznych Amerykanów w statecznych czasach. Dokładnie chodzi mi tu o „klasę średnią”, która stała się grupą najbardziej reprezentatywną. Jej dążenia do dobrobytu, który pod II wojnie światowej wyrażał się w domku z ogródkiem, żonie (lub mężu), dzieciach, kolorowym telewizorze, spokojnej pracy w firmie oraz amerykańskiej furze w garażu, były dla Williama żałosne. Co więcej uważał, że należy dla dobra ogółu zmieść całą „klasę średnią” z powierzchni ziemi – w ich życiu nie ma miejsca nawet na gram wolności!

Warto tez wspomnieć, że Burroughs nieczęsto mówi o wolności sensu stricto. Najczęściej jest to wolność od czegoś: od rządu, od terroru, od konsumpcji, od norm społecznych, od narkotyków itd. Jeśli szukalibyśmy najbardziej powszechnego obrazu wolności w twórczości Williama, to zapewne taką ideą byłaby „prawda życiowa” z Nova Mit. Wartość ta usytuowana jest w otoczeniu specyficznych ram anarchii i ozdobiona legendami z odległego świata, w którym kultura Zachodu nie mogła nigdy zakiełkować.

„Nic nie jest prawdziwe, wszystko jest dozwolone” – głosi sentencja Hasana ibn Sabbaha, którą podobno przyswoił sobie Burroughs (a tak naprawdę sam stworzył). Receptę na wyzwolenie człowieka zawartą w tym przesłaniu należy odczytywać w ten sposób: negacja rzeczywistości + rzeczywista wolność = istota człowieczeństwa.

Oczywiście, odrzucenie wszystkiego co nas otacza jest niezwykle ryzykowne, ale zgodne z nauczaniem Mistrza. Lekko abstrahując, brzmi to niczym słowa Jezusa podczas głoszenia idei apostolstwa, no ale kto w naszym współczesnym katolicyzmie o tym pamięta? Niemniej, Burroughs był bardzo odważny w swoich poglądach i twierdził stanowczo: niebezpieczeństwo jest czymś nieodzownym dla każdego człowieka; nie ma bezstresowego wychowania; nie ma bezstresowego życia; człowiek definiuje sam siebie w ciągłej styczności z niebezpieczeństwem, taka jest konieczność, którą każdemu organizmowi żywemu daje natura.

 Kontrola/władza

burroughs_3
WSB był wielkim miłośnikiem broni palnej

Jeśli połączyć wszystkie poglądy społeczno-polityczne Burroughsa można by otrzymać konstrukcję przybliżoną do anarchistycznego konserwatyzmu. Choć może brzmi to dość dziwnie, to trudno mi znaleźć trafniejsze określenie na jego złożoną planszę światopoglądową. Burroughs miał jednak pasję do badania mechanizmów władzy, która po jakimś czasie urosła u niego do rangi obsesji.

Podstawy jego rozmyślań na ten temat wyrosły ze studiów nad semiotyką ogólną. Zasady funkcjonowania społeczeństwa według tej dziedziny normują symbole, a kto rządzi symbolami, ten rządzi również społeczeństwem. Symbol ma dość szeroki kontekst i wyraża się na wielu płaszczyznach społecznych. Żeby uwolnić się od kontroli należy zniszczyć te symbole. W jaki sposób? Z pomocą przychodzi tu burroughsowska technika „cut-up” (stworzona na bazie pomysłu Briona Gysina), czyli cięcie słów, a w konsekwencji zdań, obrazów, wyobrażeń itd. W ten sposób człowiek również odcina się od zastanej rzeczywistości, czyli dąży do faktycznej wolności.

Kolejnymi narzędziami, za pomocą których Burroughs badał mechanizmy władzy, były dwie dziedziny: „psychologia kontroli” i „socjologia kontroli” (w każdym razie tak je można nazwać, choć sam William wprost nie używa takich haseł). O co w nich chodziło? Po zakończeniu ery wielkich monarchii, tyranii i despotyzmu mamy do czynienia z nowym modelem zachodniego społeczeństwa postmodernistycznego – społeczeństwem kontroli.

I nie chodzi to bynajmniej o demokrację fasadową, czy jakiekolwiek pozorne modele państwowości. Chodzi tu o normalny ład polityczny, w którym dąży się do dobrobytu, bezpieczeństwa i powszechnie wielbionego socjalu. Kontrola w tych społeczeństwach jest zewnętrzna i wewnętrzna. Władza ingeruje zarówno w materialne oblicze obywatela, jak i w jego psychikę.

Państwo działa na zasadzie mętnego organicyzmu. Wewnątrz demokracji funkcjonują przedsiębiorstwa, które wprowadzają czynniki rywalizacji motywujące konflikty miedzy jednostkami i wewnątrz samych jednostek. Są to jednak konflikty jałowe, które przynoszą tylko pozorne rozwiązania. Ale są tak absorbujące dla obywateli, że ci nawet nie myślą o zmianach na wyższych poziomach politycznych (czy ogólnie – na wyższych poziomach otaczającego ich świata).

Dzięki temu postmodernistyczna i postindustrialna kontrola doskonale radzi sobie z ludem. A jej główne idee, to: równość, stabilność, unikanie ostatecznych rozgrywek, ład, bezpieczeństwo, życie rodzinne, życie bezstresowe, dobrobyt. Zatem, czy anarchia była najlepszym sposobem do wydobycia się spod macek władzy?

Z pewnością była to jedna z możliwości, po którą – po części – można sięgnąć w procesie konstytuowania swojego ja, a przez to zmieniania również całego świata. Z tym że burroughsowskiemu anarchizmowi daleko było do koncepcji spod znaku Bakunina, a jeszcze dalej do mutualizmu, czy innych opcji lewicowo-anarchistycznych, splecionych mocno z socjalizmem/komunizmem.

Człowiek, który chce żyć w społeczeństwie, musi mimo wszystko podlegać jakiejś kontroli. Burroughs podkreślał, że jednostka na nowo ukonstytuowana zawsze sceptycznie będzie podchodziła do władzy. Jednak główna kontrola, która będzie na niej spoczywała, zawsze będzie kontrolą, jaką sama nad sobą wytworzyła. Wszystko zależy tutaj od świadomości.

Kontrola i władza na zawsze pozostały wielkimi zagadkami dla Williama. Oczywiście nie był on tylko zwykłym badaczem. Sam, tworząc niezliczone teorie i projekty, próbował nie tylko zdefiniować mechanizmy kontroli, ale również samemu je posiąść. Niestety, ale przez prawie połowę swojego życia sam znajdował się pod – jak sam twierdził – „idealnym narzędziem kontroli”.

Uzależnienie od opiatów – bo o nich mowa – było dla niego czymś bardzo pouczającym, ale jednocześnie wyniszczającym. Nałóg z pewnością dał mu wiele doświadczeń, które niejednokrotnie opisywał w książkach i artykułach, lecz prócz tego pokazał mu jak nisko można upaść. Uzależnienie doprowadziło do destrukcji jego życie towarzyskie, „moralne” i po części intelektualne.

Oczywiście, nie byłby wielkim indywiduum, gdyby nie udało mu się z tego wyjść i ze zdwojoną siła przystąpić na nowo do pracy. Ponadto był tak aktywnym człowiekiem, że niemalże do końca swych dni (przeżył ponad 8 dych!) zachował trzeźwość umysłu. Zatem, czy udało mu się osobiście posiąść mechanizmy kontroli? Jeśli tak, to maksymalnie kilka sekund przed swoja śmiercią…

 Sztuka

By stać się artystą trzeba być twórczym. Niniejszej definicji raczej nikt nie uzna za wielkie odkrycie. Jednak konsekwencje powyżej określonego artyzmu dla Burroughsa nie były już takie oczywiste. Czemuż to? Przede wszystkim ze względu na to, jak rozumiał on bycie twórczym. Bycie twórczym polega u niego na ciągłym dozowaniu sobie mocnych wstrząsów, które doprowadzają do przyjęcia zewnętrznej perspektywy w odbiorze własnego ja.

Artysta nie może być sobą(!) – artysta musi być sobą, lecz tylko w sensie metafizycznym. Z kolei lista opcji, które kryły się pod terminem „mocne wstrząsy” była dość długa. Zaczynając od lekkich dragów, przez ciężkie, cięższe, najcięższe, nie omijając przeróżnych form zboczeń, dewiacji, medytacji, aż po sceniczne improwizacje w zamkniętym gronie znajomych, podczas których delikwent wcielał się w zupełnie nowe osobowości.

Sztuka była też ważnym elementem w ponownym ukonstytuowaniu się swojego „ja”. Zrywając z konwencjami starego świata, człowiek musi na bieżąco tworzyć nową rzeczywistość. Z tym, że w owym momencie do aspektu sztuki dołącza aspekt religii. Jednak nie jest to połączenie na zasadzie „zostajemy ateistami i jest porządek ze wszystkim, bo religii już nie ma i problem z głowy”.

Zdaniem Burroughsa, jednym z największych błędów współczesnej cywilizacji jest całkowite wyzbywanie się sfery duchowej. Magia, która wchodzi w skład pola religijnej tożsamości, jest koniecznym elementem w tworzeniu nowych mitów, które na nowo tworzą wolnego człowieka. Wiara jest potrzebna, lecz nie taka, jaką proponuje np. religia katolicka, ale taka, która przywraca nadzieje, że jest coś poza tym, co tu i teraz.

Następstwem takiego rozumowania jest specyficzna rola artysty, który staje się prorokiem dla samego siebie. Pisarz powinien być „szalonym wieszczem”, który pisze to, co jego zdaniem ma się wydarzyć. I nie ma tu miejsca na modernistyczne masturbowanie się do swoich artystowskich wierszyków. Jest tu tylko miejsce na kierowanie swojej pięści w stronę własnej mordy, a jeśli „przez przypadek” komuś obok się dostanie, to dla niego lepiej. Ból działa oczyszczająco, a blizny to trofea. Jedyne o czym trzeba pamiętać to warunek, że wszystko ma odbywać się w głowie, a nie na niej.

Zamiast narcyzmu i politykowania William proponował ciągłe tworzenie. Wyśmiewał literatów, którzy częściej niż po pióro sięgali po zaangażowane slogany oraz kolorowe transparenty i z całym polityczno-ideowym bagażem wyruszali na manifesty, czy też inne tego typu imprezy. Jeśli czegoś się nie stworzy (napisze), to można krzyczeć do końca życia, a i tak nic z tego się nie zachowa. Umysł jest silniejszy od ciała, a jeśli się tak nie uważa, to może lepiej nie bawić się w sztukę.

Jeśli chodzi o formę i technikę tworzenia, to Burroughs nie był już tak radykalny. Sam praktykował niemalże wszystko, co mu się nawinęło. Próbował własnych sił w filmie undergroundowym. Strzelał do puszek z farbą, które po eksplozji rozbryzgiwały się na płótno, tworząc „niewysublimowane” grafiki w jego autorskiej konwencji „shooting art”. Pisał na haju. Pisał na trzeźwo. Miał od groma pomysłów na zagospodarowanie własnej kreatywności.

Jeśli doszukać się najważniejszej zasady w podejmowaniu kolejnych inicjatyw twórczych Mistrza, to należałoby ponownie wspomnieć o technice „cut-up”. Oczywiście, w inny sposób odnosiła się ona do filozofii, a w inny do literatury czy sztuki. Jednym z ciekawszych sposobów tworzenia literatury było spisywanie nagranych przez Burroughsa „audycji”, które uprzednio „kroił”, by stworzyć treść możliwie „odsączoną” od norm kulturowych, językowych i społecznych.

„Cut-up” świetnie współgrał z całym zamysłem filozofii Williama. Odcinanie się, cięcie, przecinanie, krojenie, to nie tylko rewelacyjne metafory w postmodernistycznej rzeczywistości, opartej na klejeniu i odtwarzaniu cytatów, ale również ostre odpowiedzi na zarzuty braku spójności jego teorii. Bowiem w jaki lepszy sposób możemy uchwycić skomplikowaną rzeczywistość, jak nie poprzez rozczłonkowanie jej na drobne skrawki?

Prócz tego z takich kawałków można stworzyć coś zupełnie nowego, w przeciwieństwie do nakładania na siebie kolejnych warstw, jak to zwykli czynić wielcy filozofowie. Zresztą… dla lepszego zilustrowania tego procesu wewnątrz sztuki Szybki strzał Burroughsa:

Nie twierdzę, że moje metody są w stu procentach ludzkie, jednak mówię,

że jeśli nie możemy myśleć o niczym cichszym i czystszym niż to…

Jesteśmy wszyscy niewiele lepsi niż nowe cierpienia ziemi.

 Nie ma dokąd pójść

Teatr jest zamknięty

Nie ma dokąd pójść

Teatr jest zamknięty

Potnij linie słów

Potnij linie muzyki

Zniszcz obrazy kontrolne

Zniszcz machinę kontrolną

 Używki/narkotyki

william_s_burroughs_smoking
WSB próbował w życiu wielu używek…

O nich można by napisać wiele. Burroughs już za młodu wmieszał się w niziny społeczne i dzięki temu zyskał dostęp do wszelakich środków odurzających, jakie tylko były „dostępne na rynku”. Na początku brał z głupoty, później stawał się coraz bardziej świadomym użytkownikiem, by skończyć jako doświadczony psychonauta. Ale co ważne, William jako dojrzały człowiek wskazywał na jedną podstawową zasadę – człowiek nie potrzebuje żadnych substancji odurzających, by wprowadzić się w wyższe stany świadomości.

W szczególności osoby młode są zdolne wywołać u siebie doświadczenia psychodeliczne bez użycia jakichkolwiek narkotyków. Burroughs zdecydowanie bardziej zalecał medytację i nienarkotyczne metody pokrewne. Jeśli chodzi o „rekreacyjne” ćpanie, to również nie był wielkim zwolennikiem. Jaranie, łykanie czy walenie w żyłę tylko dla zabawy, łatwo może doprowadzić człowieka do stanu upodlenia.

William był zwolennikiem ciągłego poszerzania swoich granic umysłowych i rozwoju wewnętrznego, dlatego też wizja człowieka, który przychodzi z pracy do domu, włącza telewizor, łyka browca, odpala skręta, idzie spać, wstaje do pracy… i tak w kółko, budziła w nim odrazę (taki osobnik staje się idealnym obiektem do kontroli). Zapewne niemniejsze zniesmaczenie wzbudzałaby w nim wizja współczesnego nastolatka, który poza graniem w gry, zrastaniem się z ekranem komputera, jaraniem zielska i waleniem konia, nie robi dokładnie nic.

Nietrudno więc chyba zrozumieć jego postulat, iż narkotyki nie są tak naprawdę potrzebne, a z pewnością nie są potrzebne wszystkim. Pamiętajmy, że Mistrz postulował ciągłe zmaganie się z przeciwnościami – bezpieczeństwo obniża potencjał jednostki. I choć takie rady mogą wyglądać dość dziwnie – szczególnie że William przez kilkanaście lat nie wychodził z opiatowego cugu, a ćpał przeróżny towar przez zdecydowaną większość swojego życia – gdy  głębiej się to przemyśli, można stwierdzić, że jest to sensowne (a może tylko dla mnie?). Bo jeśli sami nie potrafimy zmobilizować organizmu do wytężonej pracy intelektualnej, to zawsze możemy odpocząć, pomedytować itd.

Ale jeśli chcemy wspiąć się na wyżyny swoich możliwości, za co gotowi jesteśmy poświecić sporo kasy oraz część swojego zdrowia i jesteśmy tego w stu procentach świadomi, to droga wolna i jebać medytację. Jak na moje oko, w takim wypadku wjebanie dwóch ścieżek fety zamiast porannej kawy jest rzeczą zupełnie uzasadnioną. Natomiast jeśli mamy wjebać tę samą dawkę z nudów, bez świadomości możliwych konsekwencji, to lepiej się napierdolić czymś z akcyzą i rano włączyć telewizor lub pograć w grę. Tak by to chyba widział Mistrz.

Warto również zaznaczyć, że Burroughs w swym rozumowaniu nie traktował wszystkich używek tak samo. Rozróżniał przede wszystkim dwie grupy. Pierwszą można nazwać – „prawdziwe narkotyki”, drugą – „normalne używki”. Jego zdaniem „normalne używki” nie były groźne, nie wprowadzały człowieka w nałóg i jeśli brać je świadomie (jak to wyjaśniliśmy sobie powyżej), to można uzyskać wyłącznie pozytywne efekty.

Do tych niegroźnych specyfików zaliczał m.in.: marihuanę, hasz, meskalinę, LSD, grzybki i inne halucynogeny. Natomiast „prawdziwe narkotyki” to opiaty – wszelakie możliwe formy. Jego zdaniem jedynie one mogą zupełnie upodlić „świadomego ćpuna”. Pochodne maku działają jak państwowa władza, są idealnym narzędziem kontroli.

Opisując proces opiatowego cugu, William widzi w nim istotę zła, którą definiuje jako „algebrę głodu”. „Dealer maku nie sprzedaje produktu konsumentowi, tylko konsumenta produktowi” – pisze Burroughs. Człowiek uzależniony od opium odczuwa głód totalny; nie zna żadnych barier i nie zna żadnej kontroli, prócz tej, którą wywiera na nim narkotyk.

Sam Mistrz przerwał swój nałóg dopiero po kuracji apomorfiną, ale wkrótce do niego wrócił, by ostatecznie zdecydować się na kurację metadonową, którą kontynuował do końca życia, w trakcie którego podtrzymywał, że mak to „wirus” silniejszy od jakiejkolwiek choroby cywilizacyjnej.

Zupełnie inaczej Burroughs odnosił się do narkotyków z grupy „zwykłych używek”. Bo niby tak je tu przedstawiam, ale ich normalność odnosi się tylko do stosowania, a już same efekty i ich otoczka jest – można by rzec – niezwykła. William od zawsze interesował się tubylczymi plemionami Ameryki, ich kulturą, religią itd. Oczywiście, w sferze religijnej tych społeczności często pojawiały się dragi.

W jego artykułach możemy przeczytać o kultach peyotlu, banisteriopsis, haszyszu, świętych grzybków wśród ludów, które takowymi specyfikami się posługiwały lub posługują. Toteż wszelakie halucynogeny są przez Burroughsa opisywane pozytywnie, gdyż on – jako mędrzec-psychonauta – wiedział, w jakim celu takie „używki” należy sobie przyswajać. William tak był zainteresowany poszerzaniem swojej świadomości, że pewnego dnia wybrał się specjalnie do lasów Amazonii, by tam skosztować mistycznego wywaru yage.

Oczywiście, tenże skosztował, doświadczenia spisał, a później jego psychodeliczna korespondencja z Allenem Ginsbergiem została opublikowana. Wszystkich zainteresowanych odsyłam do książki, gdzie niniejsza korespondencja się znajduje, czyli do The Yage Letters – dzieła sylwicznego, powieści epistolarnej, specyficznej próby „cut-up”, a może po prostu zbieraniny wysłanych i niewysłanych listów? (serio, konkretnie popierdolona książka, nawet jak na Beat Generation).

Dla zachęty wspomnę jeszcze, że fragment jednej z narkotycznych wizji po yage został wykorzystany w Nagim lunchu. Sam charakter The Yage Letters świetnie oddaje stosunek Mistrza do narkotyków, które są tutaj niczym mistyczne porty świadomości, wiążące się jednak z pewną formą twórczej odpowiedzialności.

Kończąc rozważania o narkotykach wspomnę jeszcze, że Burroughs musiał mieć bardzo dobry organizm – po prostu wygrał los na loterii – a ponadto zawsze był aktywny, zawsze się czegoś uczył, coś czytał, rozmyślał, analizował, tworzył. Ćpał niemal przez całe swoje życie. Zaczął we wczesnych latach ‘30, a skończył w późnych ’90, tuż przed wyciągnięciem kopyt.

 Miłość-seks-konsumpcja

Lepiej pójść do gejowskiego burdelu niż do supermarketu – zdaje się krzyczeć życiowa filozofia Williama. Miłość u Burroughsa jest tą wartością, z której definicją najtrudniej mi się zgodzić. I już nie chodzi o samo negowanie istnienia takowego „uczucia”, ale o sposób odnoszenia się do niego w perspektywie związku kobiety i mężczyzny.

Burroughs był biseksualny, ale z większą skłonnością do posuwania chłopców. Ponadto był mizoginem. Kobieta już jako sam archetyp odbierana jest w kulturze zachodniej jako strażniczka bezpieczeństwa domowego ogniska. Kobiety chcą stabilizacji. Przez naturę obdarzone są instynktem macierzyńskim, a przez waginę oraz cycki rządzą męskim gatunkiem, sprowadzając mężczyzn do roli statecznych grubasów z pilotami od TV w łapach.

William nienawidził bezpieczeństwa i nienawidził stabilizacji. Jego naturą była wojna, która sprawiała, że non stop się rozwijał. Kobiety nazywał „pomyłkami natury”, więc związek osobników płci żeńskiej i męskiej uważał za jeden z największych błędów naszej cywilizacji. Samą miłość nazywał natomiast „wirusem”, który wymyśliły kobiety, by lepiej kontrolować mężczyzn.

Ponadto, „romantyczna miłość” mieściła się w kręgu cywilizacyjnych konwencji, które trzeba wyrzucić ze swojego umysłu zaraz na początku konstytuowania się swojego nowego „ja”. Cóż można stwierdzić? Nic dziwnego, że 6 września 1951 William podczas pijackiej zabawy w Wilhelma Tella rozpierdolił łeb swojej konkubinie. Przypadek? Hmm… no chyba tak, bo później przeżył deprechę życia i bardzo płakał.

Kolejny aspekt nienawiści: zdaniem Burroughsa wszystko, co normowało ludzkie życie towarzyskie i seksualne pochodzi z nauczania św. Pawła, o czym szeroko pisze w Sexual Conditioning. Chrześcijańska idea trwałego związku kobiety i mężczyzny, idea miłosierdzia, idea czystości przedmałżeńskiej były dla Williama czymś kuriozalnym, co należy usunąć ze wszystkich umysłów.

Zresztą, za największe osiągnięcie kontrkultury lat ‘60 uważał „rewolucję seksualną”. Seks był dla niego idealnym środkiem odreagowania, czy też pozbycia się zbędnego napięcia w świecie kapitalizmu. Uczucia wyższe związane z tym aktem nie grały w jego pojmowaniu żadnej roli, tak więc podczas stosunku partnerzy mogą traktować się niemal jak przedmioty. Reasumując, jeśli jesteśmy w stanie permanentnego napięcia, to z opcji: naćpać się; pójść na zakupy lub poruchać – wybierzmy ostatnią możliwość.

Jak Burroughsa lubię, tak tu mnie niebotycznie wkurwia, toteż pozwolę sobie potraktować go Freudem. William nie miał łatwego dzieciństwa. W wieku 4 lat został zgwałcony przez fagasa swojej niańki. Później odkrywał swoją seksualność w konserwatywnej rzeczywistości, gdzie bycie nieheteroseksualnym równało się ze społecznym ostracyzmem.

Jeszcze później zastrzelił przez przypadek swoją konkubinę, z którą mimo wszystko łączyła go intelektualno-emocjonalna więź. Następnie, podczas przeprowadzanych na nim sesji psychoanalitycznych, okazało się, że gnieździ w sobie spory pierwiastek kobiecy. Prócz tego wolał „w anal” i zdecydowanie bardziej w swój.

Podczas analizowania… problemu romantyczności i miłości mógł mu się włączyć standardowy mechanizm wyparcia, typowy dla homofobów, którzy brzydzą się gejów czy lesbijek ze względu na własne, skrywane zainteresowanie seksualne osobami tej samej płci. William nie miał też szczęścia do związków, bo raz go ktoś nie chciał, raz kogoś musiał zostawić, a raz kogoś przez przypadek zastrzelił.

Do tego dochodzi element traumy z wczesnego dzieciństwa oraz dorastania w czasach piętnowania gejów. Dodatkowy aspekt w deprecjonowaniu miłości pochodzi z jego „filozofii wojny”, w której nie ma miejsca na tego typu ograniczające emocje. Dla uporządkowania wspomnę jeszcze, że na dzień przed swoją śmiercią pisał właśnie o miłości i chyba się do niej przekonał, częściowo… Bowiem zdefiniował ją następującymi słowami: „Najbardziej naturalny środek uśmierzający ból”. A całą notkę zamknął napisem: „L O V E”.

Rekapitulacja

Burroughs na początku swojego rozwoju miał być zupełnie kimś innym (trochę jak ten artykuł). No ale życie jakoś tak go urządziło, że skończył jako ćpun, pedał, mizogin, socjopata i niedoceniony geniusz. Choć dla wielu pokoleń młodzieży stał się idolem, to w „poważnym naukowym świecie” nigdy nie zajął godnego swoich czynów miejsca.

Jego przemyślenia w swoich projektach wykorzystywali m.in.: Gilles Deleuze, Michel Foucault, Marshall MacLuhan czy też Felix Guattari. Queer, gender, skrajny postindustrializm, posthumanizm – to Burroughs dał początek tym wszystkim „wynalazkom” na długo przed ich nazwaniem!

Dlaczego więc studenci filozofii, filologii czy socjologii nie muszą mieć najmniejszego pojęcia o Mistrzu? Niestety, odpowiedź jest prosta i udzieliłem jej powyżej… winą jest jego „koślawa hierarchia wartości”, a przede wszystkim to, że przed nikim jej nie krył.

W świecie akademickim dominuje obłuda, układy, fałszywa nieskazitelność. Więc – jako fascynaci kontrkultury czy też kulturowego buntu – chcąc oddać cześć Williamowi, dążmy zawsze do rzeczywistej wolności, nie kryjąc się z własnymi „koślawymi hierarchiami”. A na zakończenie (i zmotywowanie) wieloletni przyjaciel Burroughsa (jaki i kochanek) – Allen Ginsberg ze swoim wierszem On Burroughs’ Work.

(…) Nagi lunch to dla nas norma,
wszak zjadamy kanapki z rzeczywistością.
Jednak alegorie rozsadza od sałaty.
Nie kryj w sobie tego szaleństwa.

 

Dezydery Barłowski

 

Fragmenty, cytaty:

  1. S. Burroughs, Naked Lunch
  2. S. Burroughs, Quick Fix
  3. S. Burroughs, Queer
  4. S. Burroughs, A. Ginsberg, The Yage Letters
  5. Ginsberg, On Burroughs’ Work

i kilka innych…

Tłumaczenie z języka angielskiego: Dezydery Barłowski

Egzorcysta (1973)

exorcist_original_poster

Fani horrorów mają jedną wadę, bezrefleksyjnie wrzucają do szufladki ze swoim ukochanym gatunkiem wszystkie filmy, w których główny bohater zacina się w palec albo brata się z Szatanem (w innym razie nie ma napinki). Egzorcystę spotkał niestety ten sam los i niezapomniane dzieło Friedkina stawia się dzisiaj automatycznie w szeregu razem z Reanimatorem i Wysłannikiem piekieł. Problem jednak w tym, że horror to tylko jeden z elementów fimu Friedkina i wcale nie najważniejszy – animalistyczna groza odgrywa tu trzeciorzędną rolę razem z oświetleniem pokoju, w którym przywiązana do łóżka leży Reagan.

Egzorcysta to przede wszystkim genialnie zaaranżowana tragedia wiary i poświęcenia, fascynujące, zapierające dech w  piersiach, jedyne w swoim rodzaju studium duchowego upadku i trudu, jaki przynosi powolne dźwiganie się z niego. Rzekłbym nawet, że jest to jeden z najbardziej chrześcijańskich filmów, jakie kiedykolwiek nakręcono, czego nawet nie trzeba specjalnie dowodzić, gdyż jest to ulubiona potrawa głównego egzorcysty Watykanu, ojca Gabriele Amortha (sic!) W istocie, na poziomie duchowym film ten musi trafiać znacznie głębiej do wyznawcy Dobrego Pasterza niż do serca bezbożnego poganina takiego jak ja.

Potwierdza to zaś sam reżyser w wywiadzie dla brytyjskiego magazynu Time Out, mówiąc bez ogródek: Rozumiem, że ludzie uważają Egzorcystę za horror. Totalnie to kumam. Nie musisz się o nic martwić, bo to tylko horror. Ale sądzę, że porusza on znacznie głębsze sprawy niż robi to przeciętny horror. Jeśli mam być z tobą szczery, Bill Blatty (mój scenarzysta) i ja nigdy nie planowaliśmy nawet zrobienia horroru. Nie przeszło nam to nawet przez myśl.

A uważne oglądanie filmu potwierdza, że Friedkin nie robi sobie jaj, bo w Egzorcyście dostajemy porcję satyry na Hollywood i biurokrację panującą w KK, para-dokumentalną obserwację kryzysu duchowego księdza-psychiatry, manifest duchowej odwagi do przezwyciężania własnych słabości, a dopiero na samym końcu odrestaurowaną wersję hitchcockowsko-cormanowskiego schockera. Nienajgorzej jak na film, który sprzedawany zwykle bywa jako ekstremalny przykład wykorzystywania małych dzieci do praktykowania satanizmu i rzygania na klechę zielonym szlamem.

Friedkin perfekcyjnie realizuje tu klasyczną formułę Czechowa (Strzelba zawieszona na ścianie musi wypalić w trzecim akcie) stosując niecodzienną ekspozycję kluczowego charakteru, która do tego stopnia robi wodę z mózgu widzowi, że ten zapomina o nim całkowicie w toku spokojnie rozwiającej się akcji. Ale nagle baam i ksiądz-archeolog z pustyni powraca do gry, wchodzi w legendarny kadr – który jest hołdem dla Tronu we krwi Kurosawy – a krótko potem pada ofiarą Szatana, który tak naprawdę jest sumeryjskim demonem Pazuzu.

Ale Egzorcysta to przez połowę czasu dramatyczna obserwacja stylu życia amerykańskiej klasy średniej oraz niemal uliczna (bo mistrz Friedkin miał do tego oko, gdyż sam wychował się w chicagowskich slumsach) historia kariery syna z biednej meksykańskiej rodziny w szeregach KK, który mimo elitarnego wykształcenia popada w kryzys wiary i przepija smutki z innym człowiekiem w koloratce przy Chivas Regal. To z kolei jedna z najbardziej zapadających w pamięć scen filmu, która błyszczy swoim geniuszem nawet przy ataku na lustro Martina Sheena w Czasie apokalipsy.

Mimo że treścią filmu jest demoniczne opętanie, nie jest to kolejna bajka o Szatanie – istocie z rogami, która zionie ogniem i nastawia zegarki po uiszczeniu opłaty na rozstaju dróg. Egzorcysta to prawdziwie autorska interpretacja emocji i problemów związanych z człowieczeństwem, których nie rozwiązuje ani chlanie do upadłego, ani automatyczne odmawianie Zdrowaś Mario. Friedkin nie inspiruje się tu bynajmniej kinem klasy B, ale twórczością Antonioniego i Kurosawy (co reżyser potwierdza w Dekadzie pod wpływem). W sekrecie wyznam wam również, że opętana Regan rzuca w jednej ze scen hasło, które stało się nazwą kultowej płyty Pantery: Vulgar Display of Power. Tak daleko sięgają wpływy Egzorcysty!!!

Amerykańscy krytycy interpretują również często obraz Friedkina jako uzewnętrznienie męskiej wizji menstruacyjnego koszmaru wchodzenia w dorosłość przez małą dziewczynkę, graną przez słodką Lindę Blair (Regan masturbuje się krucyfiksem i krzyczy słynne „Pieprz mnie”) oraz relacji dorosłych mężczyzn z archetypem matki/bogini (ojciec Karras boleśnie przechodzi śmierć swojej matki, co wykorzystuje demon w trakcie egzorcyzmów). Te wątki są zaś głównym powodem, dla którego obraz ten generalnie odpycha kobiety i może być nawet przez nie uważany za seksistowski.

To jednak nie przeszkodziło KK w wypromowaniu filmu jako swoistego rodzaju obrazu edukacyjnego. Jak przyznaje Friedkin, duchowieństwo niezwykle pomogło w promocji Egzorcysty, która została spieprzona przez Warner Brothers (rzucono go tylko do 30 kin na start). Do lutego 1974 – film miał premierę 26 grudnia 1973, choć Friedkin starał się go wprowadzić do kin na Święta – Egzorcysta zarobił w samych Stanach Zjednoczonych $160 mln brutto, konkurując tym samym z innym wielkim hitem Nowego Hollywod: Ojcem chrzestnym.

To że tak kontrowersyjna produkcja mogła zaś zgarnąć góry złota w box office było znakiem czasów. Kontrkultura zakwestionowała wcześniej wszystkie świętości, a Afera Watergate wprowadziła USA w największy kryzys polityczny minionego stulecia. Egzorcysta symbolizował kulturowy sztorm, który sprawił, że wszystkie karty nagle znalazły się w grze. Ludzie mdleli, rzygali i wpadali w histerię na seansach, a KK nagle zaczął otrzymywać setki zgłoszeń z prośbą o interwencję egzorcysty. Paradoksalnie, chrześcijaństwo dostało od Friedkina konkretnego kopniaka na rozruch.

Inną zasługą Egzorcysty było wypromowanie nikomu nieznanego muzyka z Wielkiej Brytanii, Mike’a Oldfielda, którego numer Tubular Bells został użyty jako soundtrack do filmu. Friedkin zastąpił nim „meksykańską muzykę” Lalo Schifrina, którą wywalił wcześniej przez okno na ulicę. Samo kręcenie obfitowało też w legendarne wybuchy temperamentu reżysera, który spoliczkował księdza Williama O’Malleya w trakcie kręcenia sceny ostatniego namaszczenia ojca Karrabasa, a także spowodował groźny upadek Ellen Burstyn (grającej matkę Ragan), który niemal doprowadził do paraliżu aktorki. Ta nigdy nie zdołała się już wyleczyć z chronicznego bólu kręgosłupa.

Dla samego artysty Egzorcysta stał się wstępem do realizacji filmu uważanego przez niego samego za najważniejsze dzieło w swojej karierze. Gdy ten miał swoją premierę w Paryżu, Friedkin przez swojego przyjaciela Joe Hymasa i Biuro Filmu Francuskiego zorganizował obiad z udziałem Henri-Georgesa Clouzota, Claude’a Berri’ego, Francoisa Truffauta i kilku innych legendarnych reżyserów, których podziwiał od wielu lat.

Wszyscy bez wyjątku byli oczywiście fanami Francuskiego łącznika, za którego reżyser zgarnął wcześniej Oscara, a który został w dużej mierze zainspirowany przez Francuską Nową Falę. Pijany Friedkin w tak doborowym towarzystwie nie miał już żadnych oporów i zaczął tłumaczyć, w jaki sposób ukradł sceny z wielu ich filmów, po czym stworzył z tego swoje własne dzieło. W pewnym momencie padło pytanie od samego Clouzota: „Co chcesz nakręcić teraz?”, a Friedkin bez wahania odparł: „Cenę strachu, ale obiecuję ci, że nie zrobię tego tak dobrze, jak ty.”

Conradino Beb

 

Oryginalny tytuł: The Exorcist
Produkcja: USA, 1973
Dystrybucja w Polsce: Galapagos
Ocena MGV:
5/5

Prorocy i tricksterzy, czyli kręte ścieżki kultury psychedelicznej

adic_test_graduation
Kwasowa matura, 1966

I get high in the morning
I get high in the afternoon
And in the evening time
Ooo I am high

In The Morning, The Fraternity Of Man

 

Badacze burzliwych lat ’60 powszechnie przyjmują dwie definicje tego okresu. Pierwsza z nich to definicja kalendarzowa, która otwiera okres w 1961, a zamyka w grudniu 1970. Druga mówi o długich latach ’60, czyli o całym okresie przemian społeczno-kulturowych z pierwszymi wstrząsami w 1958 i zakończeniem rewolucji około 1974. Historia ruchu psychedelicznego posiada jednak swoje własne ramy i zaczęła się w 1959, kiedy aspirujący pisarz Ken Kesy zgłosił się ochotniczo – za namową swojego przyjaciela Vica Lovella – na serię testów z użyciem środków psychedelicznych, prowadzonych w Veterans Administration Hospital, w kalifornijskim Menlo Park.

Kesey nie miał o tym wówczas najmniejszego pojęcia, ale doświadczenia były sponsorowane przez CIA w ramach projektu MK-Ultra, który miał dać agencji do ręki nową broń w wojnie wywiadowczej ze Związkiem Radzieckim. LSD-25, LSD-6, psylocybina, meskalina, STP, IT-290 (AMT) oraz wiele innych środków przetestowanych zostało pod kątem praniu mózgu jeńcom wojennym lub obezwładniania oddziałów wojskowych.

Był to pierwszy z niefortunnych wypadków przy pracy CIA, która przypadkowo sama dała sobie wyjąć broń z dłoni. Uczestnictwo w testach stało się punktem zwrotnym w życiu Keseya, pozwalając mu podjąć proces uwalniania się ze społecznych kompleksów winy i wstydu, które nabył w procesie socjalizacji oraz doprowadziło do przełomu twórczego, którego wyrazem stał się genialny Lot nad kukułczym gniazdem (1962)

Studiujący w tym czasie na Uniwerystecie Stanforda i mieszkajacy w pobliskim Palo Alto, Kesey szybko zdobył prywatny dostęp do środka, którego efekt najbardziej mu się spodobał: LSD-25. Serwując swojemu najbliższemu otoczeniu koktajle przyprawione kwasem czuł, że trafił na trop czegoś zupełnie wyjątkowego, ale nie potrafił temu wówczas nadać formy… to jeszcze nie ten czas, nie to miejsce.

Mniej więcej w tym samym momencie, w którym w głowie Keseya powstawała nowa powieść, młody psycholog z Harvardu, Timothy Leary, udał się na wakacje do Meksyku i łyknął pięć podejrzanie wyglądających grzybów Psilocybe mexicana na brzegu basenu w Cuernavaca, które wprowadziły go w nieznany wcześniej, nieziemski stan. Trwający cztery godziny trip zakończyć miał grę w doktora, naukowca i marionetkę systemu, otwierając irlandzkiego trickstera na znacznie większą perspektywę.

Sześć lat później, znający już doskonale potęgę kwasu, Leary oświadczył w wywiadzie dla Playboya, że: Istnieje pewien problem odpadnięcia związany z LSD, ale to nic czym należałoby się martwić. To raczej powód do radości. Lekcję, którą wyniosłem z ponad 300 sesji LSD i którą przekazuję innym można streścić w 6 sylabach: TURN ON (podłącz się), TUNE IN (dostrój się), DROP OUT (odpadnij). „Podłączyć się” to być w kontakcie ze starożytną energią i wiedzą, które są wbudowane w twój układ nerwowy. Dostarczają one niewysłowionej radości i odkryć. „Dostroić się” to zaprząc i porozumieć się z tymi nowymi perspektywami w harmonijnym tańcu ze światem zewnętrznym. „Odpaść” oznacza odłączyć się od plemiennych rozgrywek.

leary_millbrook
Timothy Leary w Millbrook

Pomimo swoich deklaracji prasowych, w których nazywał kwas najważniejszym narzędziem badań ludzkiego umysłu, z jakim kiedykolwiek przyszło mieć do czynienia psychologii, dr Leary miał już wkrótce przejść ważny test swoich relacji z systemem administracyjno-prawnym, który pod naciskiem CIA, polityków i nagonki prasowej, zdecydował się na wypowiedzenie LSD oficjalnej wojny. Jesienią 1965 Leary został złapany w Laredo przez teksaską policję podczas podróży rodzinnej i skazany za „przemyt marihuany z Meksyku” (dwóch jointów wartych $10).

Doktor nie zdecydował się jednak na pełną odsiadkę i w spektakularny sposób uciekł z więzienia w styczniu 1970 dzięki pomocy Bractwa Wieczystej Miłości, po czym wymknął się z USA do Algierii. Niemal bliźniaczy los podzielił Ken Kesey, który oskarżony o posiadanie marihuany, wyszedł za poręczeniem i uciekł w 1966 do Meksyku, zanim proces zdążył się na dobre zacząć, przekraczając granicę w bagażniku swojego przyjaciela. Te dwie osobowości nie tylko były jednak prześladowane w podobny spósb, ale nadały również ton i styl ruchowi psychedelicznemu lat ’60 oraz zdominowały kwasową ideologię na następną dekadę. Obydwie z nich połączył kwas, ale ich pomysły na wprowadzenie środka do obiegu społecznego były całkowicie rozbieżne, co w efekcie rozdzieliło psychedeliczną rzekę na dwie odnogi.

Gdy Timothy Leary, Richard Alpert i Ralph Metzner opuszczali Harvard w 1963 dźwigając brzemię kontrowersyjnych badań na studentach, pomimo rewolucyjności swoich idei głosili w zasadzie zliberalizowaną wersję psychologii humanistycznej Maslowa. Ich największym krokiem do przodu było w tym punkcie przekonanie, że psycholog który wykorzystuje LSD do terapii, powinien je brać razem ze swoimi pacjentami.

Tego środowisko psychologiczne nie mogło oczywiście zaakceptować wychowane na psychiatrycznym dyskursie, który oddzielał doktora od pacjenta jak dwie połówki różnych owoców. W tym czasie obiektywizm w psychologii klinicznej był najwyższą świętością, a metodologia była nie tyle nakierowana na dobro pacjenta, co na podtrzymywanie status quo doktora i reprezentowanej przez niego dyscypliny.

Wkrótce zagadnienie leczenia zeszło jednak na bok, gdy Leary doszedł do wniosku, że LSD oferuje coś niezwykłego ludziom pozornie zdrowym, a na miejscu idei psychiatrycznej zakiełkowała idea przeżycia duchowego, co postawiło całą trójkę w pozycji apostołów środka chemicznego i reprezentowanego przez niego przeżycia miastycznego.

Konsekwentnym wynikiem doświadczenia przez trójkę psychologów potęgi LSD było odwrócenie się od instytucji naukowych, a zwrócenie w stronę biochemii, neuropsychologii i religii – pola badań, które znane jest dzisiaj jako neuroteologia i przeżywa swój rozkwit… co nie znaczy że nie pozostaje kontrowersyjne dla religijnych fundamentalistów. Co może bowiem wydawać się większą herezją dla społeczeństwa wychowanego na dogmatach religijnych niż twierdzenie, że każdy może spotkać się z Bogiem, gdzie chce i kiedy tylko chce pod warunkiem, że zażyje syntetyczny związek chemiczny? Lata budowania kontroli nad duchowością swoich wiernych przez instytucje religijne idą w zasadzie na śmietnik!

Mistyka instant, jak nazywał ją Aldous Huxley, której zwolennikami stała się po opuszczeniu Harvardu trójka buntowniczych psychologów, dotykała mimowolnie bardzo delikatnej sprawy… zweryfikowanie i potwierdzenie tego, co głosił Leary, oznaczałoby logicznie brak potrzeby istnienia hierarchii religijnej! Nic więc dziwnego, że sprzeciw wobec rodzacej się kultury psychedelicznej przyszedł głównie ze strony prawicowych polityków.

Empiryczne udowodnienie istnienia wiecznej rzeczywistości przy społecznej akceptacji samej metody wykluczyłoby ich natychmiast z gry parlamentarnej – politycy byli więc zmuszeni grać agresywnie pod swój chrześcijański segment wyborczy i tak zrobili doprowadzając do przesłuchań senackich i delegalizując LSD w 1970 (jednym z największych rzeczników delegalizacji środka był sam Robert Kennedy).

To nie zmienia jednak faktu, że poszukiwaniom duchowym niemal od zawsze towarzyszyły środki enteogenne, co staje się aż nadto oczywiste gdy przyjrzymy się zdaniu wielkiego mistyka i okultysty Georgija Gurdżijewa, cytowanego przez P.D. Uspienskiego: Są szkoły, który robią użytek z narkotyków we właściwy sposób. W szkołach tych ludzie przyjmują je by badać siebie, by spojrzeć przed siebie, by lepiej ocenić możliwości, by zobaczyć coś zanim to nastąpi, a co może być później osiągnięte dzięki wytężonej pracy. Kiedy człowiek to dostrzega i przekonuje się, że to czego nauczył się w teorii naprawdę istnieje, pracuje wtedy świadomie, bo wie gdzie zmierza. Czasem jest to najłatwiejsza ścieżka wiodąca ku przekonaniu się, że możliwości, które człowiek podejrzewa w sobie, naprawdę istnieją.

georgij_gurdzijew
Georgij Gurdżijew

Mimo słów Gurdżijewa– mistrz traktował środki psychedeliczne jako ważny składnik swojej Czwartej Drogi – Chrześcijaństwo od swojego zarania tolerowało zaledwie jeden narkotyk… alkohol, który obok heroiny jest dzisiaj uznawany przez medycynę za najbardziej uzależniającą używkę w kulturze Zachodu. Ten wpływ można bez zbytniej przesady złożyć na barki symbolicznego znaczenia wina jako krwi Jezusa w Kościele Katolickim, które nie tylko było od samego początku podstawą rytuału mszy u pierwotnych chrześcijan, ale uzależniło od swojego znaczenia całą kulturę europejską, gdy rytuał stał się fundamentalnym obrzędem i hodowla winogron na terenach dzisiejszych Francji, Włoch i Hiszpanii automatycznie zyskała usprawiedliwienie moralne.

Gdy Zachodnie Cesarstwo legło w gruzach, a antyczne teksty były bądź niszczone przez zakonników i kler, bądź reintrepretowane na chwałę nowej religii, której dogmaty ustalono raz na zawsze podczas brutalnej rzezi w Konstantynopolu – jedyną opoką kultury pozostała Biblia, którą czytać potrafiło niewielu. I mimo, że na pierwszej stronie Tory wyraźnie czytamy, iż WSZYSTKO co ujrzał po stworzeniu Bóg było DOBRE – rośliny, zwierzęta, góry i lasy – wkrótce pewne elementy natury zostały przez kler wyklęte jako sprzymierzeńcy Szatana.

W mojej opinii wiele roślin (korzeni, grzybów, krzaków) celowo obarczono w Średniowieczu pejoratywnym ładunkiem emocjonalnym, gdyż długi czas były one wykorzystywane przez rodzimowierców w celach magicznych i religijnych. Religia i polityka podały sobie rękę w akcie zwalczania starych wierzeń, przyzwyczajeń i praktyk ludowych, a kler rozprzestrzenił strach przed tym, co rosło w lesie (było to od teraz bardzo ryzykowne). Za przyjazne człowiekowi zostały uznane jedynie rośliny, które rosły na polu i w przydomowym ogródku.

Nadając tej długiej, absurdalnej wojnie myśl przewodnią można użyć prostego sylogizmu: palenie trawy jest pogańskie, a picie alkoholu chrześcijańskie! Czyż nie to na końcu języka mają nasi politycy protestując przed legalizacją konopi?

Jednak nawet to podświadome założenie po stronie fundamentalistów jest z gruntu fałszywe, jako że uprawę winorośli odziedziczyliśmy od starożytnych Rzymian, w kulturze których miała ona wyjątkowo pogański charakter, lecz przystosowana została bez żadnych problemów do wymagań nowych czasów. Paradoksalnie także pogańskie konopie przetrwały wieki Chrześcijaństwa jako roślina tkacka! Walka z szatańskimi roślinami wzmocniła jednak instytucję Kościoła, jak też instytucję władzy monarchicznej, silnie sprzęgając religię z władzą.

Dzisiaj możemy się w końcu zastanowić co straciliśmy i co zyskaliśmy w efekcie tej wielowiekowej krucjaty? Dlaczego od V w. n.e. tak silnie polegamy na hierarchicznych monolitach religijno-politycznych? Jakiego rodzaju wpływ na nas wywierają i co pozostaje głównym celem ich istnienia? Ich agresywność w dużej mierze wskazuje przecież, że legitymizują one od zawsze same siebie!

Pomocą niech posłuży nam tu Wilhelm Reich, który w swojej książce The Mass Psychology Of Fascism interpretował znaczenie organizmów religijnych, jak też państwowych, w kontekście tłumienia naturalnej seksualności (za Freudem) i wspierania mechanizmów represyjnych, z których jednym miał być „mistycyzm”. W rozumieniu Reicha mistycyzm nie miał jednak żadnego związku z doświadczeniem duchowym, a był bardziej aberracją mentalną i społeczną, stanem psycho-biologicznej apatii, której podtrzymywaniem zajmowała się religia chrześcijańska – najważniejsza wg niego kulturowa figura ojca.

Reich, będąc lewakiem, widział oczywiście w religii narzędzie kontroli klasowej – społeczna władza Kościoła Katolickiego była wg niego zakorzeniona w ignorancji i braku edukacji mas pracujących, które odrzucały sprawowanie władzy nad własną seksualnością oddając ją w zamian na usługi tej instytucji. Idee te były chwytliwe i wróciły później w filozofii Szkoły Frankfurckiej na początku lat ’60 wraz z książkami Adorno i Marcusego, którzy udowadniali, że religia i państwo całkowicie wykluczają się z wolnością i swobodną seksualnością jednostki.

Tu zaś wracamy ponownie do kwasowej teologii Leary’ego, który doświadczenie boskości niemal zawsze łączył z przeżyciem seksualnej ekstazy… i wyzwoleniem się z sideł społecznych represji – co stało się ostatecznie zgrabnym elementem eksploatacji medialnej i krytyki ze strony konserwatystów. Sesja z LSD nie tylko pozwalała wg doktora stanąć twarzą w twarz z najgłębszą z tajemnic śmiejąc się do rozpku, ale doprowadzała też do duchowego skoku – inicjacji, która miała bardzo wymierne skutki społeczne.

Nieprzypadkowe były wśród headów antykonsumeryzm, niechęć do kariery, antyestablishmentowe nastawienie, porzucanie dogmatów religijnych, zmiana sposobu ubierania się i tworzenie małych społeczności, złożonych z innych headów. Nie bez powodu Leary nazwał także LSD „bombą atomową przestrzeni wewnętrznej” i wskazał na jungowską synchroniczność w pierwszym użyciu obydwóch technologii (pierwszy trip Alberta Hofmanna miał miejsce w 1943, a zrzucenie bomby atomowej na Hiroszimę w 1945). Taniec pikseli, molekuł i kolorów na kwasie był dla niego w istocie symbolem nuklearnej przemiany duchowej.

Jeśli Leary ze swoimi poglądami stał się w oczach Lyndona B. Johnsona „najgroźniejszym człowiekiem w Ameryce”, to Kena Keseya należy nazwać jego bardziej wykręconym bratem. Odyseja kultowego pisarza w świat psychedelii była znacznie dziksza, a zaczęła się na na dobre, gdy ten kupił swoją legendarną Hog Farm w La Honda (okolice San Francisco) za pieniądze, które otrzymał za Lot nad kukułczym gniazdem.

Jego najbliżsi przyjaciele z Palo Alto przeprowadzili się tam razem z nim, a do nich dołączyli wkrótce inni, zarówno okolic, jak i z dalszych stron Ameryki. Rok później brygada ta przemianowała się spontanicznie na The Merry Pranksters – komunę , która jak trzeba podkreślić, wyrosła symultanicznie z grupą Leary’ego, Metznera i Alperta. Hunter S. Thompson miał farmę Keseya nazwać później „stolicą światowego szaleństwa”. Kwas, trawa, amfetamina, a także DMT i STP były normalną dietą, traktowaną jako styl życia. Na Hog Farm spało się mało, a tripowało dużo. Kesey czuł, że statek kosmiczny Ziemia szybuje pod nim z dużą prędkością – lata ’60 znalazły się w kluczowym punkcie około 1964!

W przeciwieństwie do Leary’ego, The Merry Pranksters i ich nie-nawigator nie mieli naukowego backgroundu. Ken Kesey wychował się na farmie mlecznej w Oregonie z pulp fiction i komiksami za pan brat. Był również Kesey byłym zapaśnikiem i futbolistą o potężnej konstytucji fizycznej, tak więc w sferze mentalnej stanowił absolutne przeciwieństwo Leary’ego, który pochodził z dobrze usytuowanej, burżuazyjnej rodziny o irlandzkich korzeniach, nienagannych manierach i licznych powiązaniach społecznych.

Ken_kesey_Neal_Cassady
Ken Kesey i Neal Cassady podczas Próby Kwasu

Droga kwasu dla Keseya była drogą chaosu – ścieżką eksperymentu totalnego. Nie staraj się, nie przygotowuj, nie oczekuj i nie rozpaczaj – chłoń wszystko teraz. Kwas jako elektryczne doświadczenie totalności, rozkładu, współczucia i przeznaczenia, w którym ruch naprzód liczy się najbardziej, gdziekolwiek! Jak pisarz przyznał wiele lat później w wywiadzie dla Paris Review: W swojej pracy odkrywam dzicz. Lubię powiedzenie Thoreau, że „dzicz zachowuje świat.” Osadnicy na tym kontynencie od samego początku szukali dziczy i dzikości. Eksploratorzy i osadnicy doszli do samej krawędzi szukając tej dzikości, gdyż w Europie została ona stracona przez przeludnienie. Rzeczy były we władaniu ciągle tych samych ludzi, a wszystkie drogi prowadziły zawsze w tym samym kierunku.

W tym stwierdzeniu można bez problemu znaleźć interpretację doświadczenia kwasowego przez Keseya. Warto również zwrócić uwagę na to, co pisze Tom Wolfe w klasycznej Próbie kwasu w elektrycznej oranżadzie: Leary i Alpert głosili zasadę „wystroju i nastroju”. Wszystko, co dotyczy brania LSD, owocnego, wolnego od paranoi doświadczenia, zależy od nastroju i wystroju. Powinno się brać kwas we wnętrzu o pogodnym i atrakcyjnym wystroju, w domu lub mieszkaniu urządzonym przedmiotami o rzetelnej jakości, z turkomańskimi gobelinami, greckimi dywanami z koźlich skór, błękitną ceramiką ze sklepu Cost Plus, łagodnym światłem – ale nie w japońskich papierowych kulach, lecz w chińskich abażurach z bawełnianej surówki – krótko mówiąc, w wiejskim odludziu Cyganerii Z Dzielnicy Willowej, najlepiej takim za $60 tys. rocznie, z Requiem Mozarta sączącym się ze stereo z liturgiczną powagą.

„Nastrój” to stan umysłu. Należy przygotować się do tego doświadczenia medytując nad własną kondycją i zastanawiając się, co ma się nadzieję odkryć lub osiągnąć podczas podróży do własnej jaźni. Należy mieć także przewodnika, który brał wcześniej LSD i orientuje się w różnych stadiach tego doświadczenia, kogoś, kogo zna się i darzy zaufaniem… lecz pieprzyć to wszystko! Zatwardza to tylko zatwardzenie z przeszłości, odwieczne opóźnienie czegoś, co powinno zdarzyć się Teraz. Niech wystrój będzie tak niespokojny i niesamowity, jak jest to możliwe za sprawą sztuk pranksterskich, niech twój nastrój będzie tylko taki, jak to, co masz w swoim… mózgu, stary i niech twoim przewodnikiem będzie, niech cię w zaufaniu trzyma za rączkę i niech ci zmienia pieluszki na główce banda szaleńców w Day-Glo, mających za motto: „Nigdy nie ufaj Prankstersowi”.

Ta bezkompromisowość Keseya i The Merry Pranksters nie została chyba wyrażona lepiej niż przez sympatię grupy do Hells Angels MC – właśnie tu leży prawdopodobnie tajemnica mistyki pisarza. Bardzo niebezpieczna zgraja już w latach ’60, która kochała bawić się swoją reputacją społeczną i często wystawiała swieżo spotkanych ludzi na wredne próby, nie tylko nie miała nic przeciwko Keseyowi, ale szybko stała się jednym z jego najbliższych sojuszników.

Klub został w 1965 powitany z otwartymi ramionami na Hog Farm, na skutek czego szybko stał się częścią szeroko pojętej kontrkultury, choć nigdy nie wchodził w dyskusje polityczne i nie zluzował wobec ruchu pokojowego zatrzymując z łańcuchami w rękach wszystkie manifestacje, które przechodziły przez Oakland w okresie 1964-68.

Agresywni i wybuchowi, często jadący na koktajlu seconalu, piwa i trawy, Hellsi zupełnie nie byli zabawni dla większości amerykańskiego społeczeństwa, które widziało w klubie współczesną wersję hord Dżyngis Chana. Przyciąganie najdziwniejszych osobowości było jednak darem Keseya, którego z Hellsami poznał sam Hunter S. Thompson. Słynne hardkorowe podejście doktora gonzo do tematu dragów było zresztą w prostej linii kontynuacją ścieżki Keseya i The Merry Pranksters, który na dodatek przez wiele lat nie cierpiał Leary’ego nazywając go wprost „wychowawcą duchowych kalek”.

Tu ponownie wracamy do rozbieżności w podejściu do tripu kwasowego obydwóch osobowości. Jeśli doświadczenie LSD wg Leary’ego było muzyką klasyczną, trip wg Keseya był free jazzem. Podczas gdy Leary preferował łagodne i oszczędne wnętrza, prowadzące do osiągnięcia konkretnej jakości, Kesey był zwolennikiem jaskrawych farb Day-Glo, elektronicznej technologii i psychedelicznej muzyki – wszystko mogło być katalizatorem doświadczenia, które nie miało żadnego konkretnego celu.

Z dzisiejszej perspektywy można powiedzieć, że Leary wykreował na podstawie swoich licznych doświadczeń dokładny system teoretyczny, zaś Kesey poświęcił się całkowicie praktycznemu rozwiązaniu zagadnień tripowania na kwasie i wykształcił całą paletę partyzanckich chwytów, pomagających osiągnąć najlepsze doświadczenie kwasowe bez ograniczania się zasadą nastawienia i otoczenia.

Jak piszą Martin A. Lee oraz Bruce Shlain w swoim genialnym studium historii kwasu, Acid Dreams: Kesey, będący psychedelicznym populistą, próbował poszerzyć samą naturę tripowania poprzez włączenie tak wielu różnych scen i punktów widzenia, jak to tylko było możliwe. Fraza „tak wielu, jak to tylko możliwe” jest tu kluczowa dla zrozumienia podejścia Keseya, szczególnie w opozycji do elitarnego podejścia Leary’ego (które byłoby z kolei populistycznym dla Aldousa Huxleya, co pokazuje jak bardzo skomplikowana była wówczas sama tematyka LSD).

Leary bazował na małym obozie, poprzez który rozprzestrzeniał doświadczenie, zaś Kesey nawiązywał sojusze i zapraszał wszystkich bez wyjątku. Oczywiście obydwoje lecieli na tej samej fali i po słynnym spotkaniu w Millbrook, w 1964, szybko doszli do porozumienia w zasadniczych kwestiach, co nie zmienia jednak faktu, że ich metodologie i sposoby działania pozostawały całowicie różne.

Jeśli chodzi o ścisłość, kwas z Keseyem był z pewnością o wiele bardziej „niebezpiecznym” doświadczeniem niż kwas z Learym, który unikał wkraczania na mroczną ścieżkę (co byłoby dodatkowo bardzo niepoprawne politycznie przy jego pozycji publicznego adwokata środka w latach ’60). Kesey nie miał za to nic przeciwko, a jego Próby Kwasu organizowane w okresie 1964-67, w Kalifornii, stawały całkowicie poza całą dyskusją na temat wad i zalet obywając się faktycznie bez teorii.

Zadaniem Keseya było niczym u Gurdżijewa przekazanie doświadczenia, a nie jego objaśnienie. Warto przy tym wspomnieć, że Timothy Leary po kilku latach zażywania LSD zdeklarował się jako hinduista, podczas gdy Kesey pozostał kimś w rodzaju mnicha, praktykującego psychedeliczne ZEN. Jak pisarz miał powiedzieć przed śmiercią: Uważam się za normalnego członka społeczeństwa, tyle tylko że lubię od czasu do czasu zarzucić kwasa.

psy_trance_paaty
Kwasowe dekoracje do imprezy psy trance’owej

Jak pokazała przyszłość, scena acid house’owa z Manchesteru i londyńska scena rave, której wielką siłą stał się w połowie lat ’80 Genesis P-Orridge, skierowała się szybko w te same rejony, w które Kesey wprowadzał kulturę psychedeliczną lat ’60, kierowana zresztą bezpośrednią inspiracją. Dragiem wyboru było wprawdzie MDMA, ale LSD powróciło ze zdwojoną siłą w postaci sceny psy trance’owej, która wyodrębniła się z komercjalizującego się powoli ruchu rave na początku lat ’90 jako forma powrotu do korzeni.

Ciężko w zasadzie wskazać na lepszy przykład połączenia technologii, muzyki i tańca jako formy integrującej doświadczenie psychedeliczne niż imprezy psy trance’owe. Stroboskopy, ultrafiolety i psychedeliczne dekoracje dominujące te imprezy nie są jedak niczym nowym – Próby Kwasu dominowało podobne otoczenie – zmieniła się tylko muzyka. Teraz skwaszonemu tłumowi nie przygrywają już The Grateful Dead, ale didżeje transowi. Ta sama pozostaje jednak natura doświadczenia: odnaleźć czy też zgubić się w chaosie, by w końcu dojść do źródła wszelkiego życia.

Idee Leary’ego są tu praktycznie nieobecne, za to głośne NAPRZÓÓÓD Keseya przenika wszystkie kości w postaci ciężkiego, szybkiego bitu! W tym kontekście szalony doktor ze swoimi teoriami pozostaje dzisiaj bardziej symbolem buntu świata akademickiego wobec własnych ograniczeń paradygmatycznych niż przewodnikiem kultury psychedelicznej – jego idee paradoksalnie wróciły do punktu wyjścia w momencie kiedy rząd szwajcarski zezwolił na ponowne badania nad LSD w 2008 ograniczając je do prób klinicznych z ludźmi, cierpiącymi na schorzenia psychiczne. To nie zaprowadzi jednak postkeseyowskich technoszamanów z powrotem do szpitala, którzy pożądają wolności doświadczenia, stworzenia sobie własnych warunków do tripu wg doświadczeń, które sami nabyli ze środkiem.

Nawet jeśli ruch trance’owy wydaje się obecnie duchowo martwy ze względu na niszczący wpływ ketaminy, która w Wielkiej Brytanii jest obecnie bardziej popularna niż kokaina i przesadne zaabsorbowanie rynkowych reguł gry, tylko kwestią czasu jest znalezienie przez kontrkulturową energię kolejnego tunelu kreacji i skierowanie doświadczenia LSD na tory pierwotnej, plemiennej dzikości. Środek wraca w wielkim stylu co 20 lat, tak więc pewnie szybko zobaczymy jego nowe wcielenie. Czy będzie to forma sztuki, muzyki, imprezy, happeningu, terapii, nie ma w zasadzie żadnego znaczenia, gdyż jeśli kwas będzie się dział naprawdę, stanie się to właśnie TERAZ!

Conradino Beb

 

Źródło: Trans/Wizje, nr 3, wiosna 2013 (jako Konrad Szlendak)

Niełatwe są drogi black metalu… ale chrześcijańskiej odmiany nie rozumie nikt

Jak wszystkie gatunki muzyczne także black metal ma swoje podgatunki: nazi black metal, viking metal, troll metal i chrześcijański black metal… jak dyktuje nam narrator we wstępie. Problem w tym, że zatwardziali muzycy-szatanowcy nie pojmują tego ostatniego i pocą się próbując go zrozumieć. Wyborne miny, brawurowe odpowiedzi, masa zabawy!

Wywiad z Patrickiem Lundborgiem, winylowym guru, specjalistą od kultury psychedelicznej, autorem książek „Acid Archives” i „Psychedelia”

Conradino Beb: Czy to prawda, że do napisania twojej ostatniej książki Psychedelia: An Ancient Culture, A Modern Way Of Life przygotowywałeś się przez ostatnie 20 lat? Jak to się zaczęło?

Patrick Lundborg: Tak, absolutnie. 20 lat może być nawet liczbą zbyt niską, gdyż moje najwcześniejsze notatki pochodzą z 1988. Jednak dopiero na początku lat ’90 opublikowałem swoją pierwszą książkę i mogłem sobie wyobrazić, że w przyszłości opublikuję także książkę o kulturze psychedelicznej, więc 20 lat wydaje się dokładną miarą. Zaczęło się to wszystko od tego, że byłem częścią psychedelicznego kolektywu artystycznego w Sztokholmie o nazwie Lumber Island Acid Crew (nazwałem go Lumber Island, ponieważ jest to dosłowne tłumaczenie nazwy Sztokholm), który został utworzony pod koniec lat ’80.

W tym czasie spora liczba młodych mężczyzn i kobiet zaczęła tu zarzucać LSD, i płynąć razem z prądem doświadczenia, a z tego przyszło mnóstwo kreatywności i zabawy. To była głównie scena muzyczna, ale działali na niej także różnego rodzaju artyści i załoganci. Jako członek tej grupy naturalnie skierowałem się w stronę pisania, co zawsze sprawiało mi przyjemność. Zacząłem od pisania psychedelicznej poezji i nawet udało mi się ją opublikować w największym szwedzkim magazynie literackim, ale ostatecznie zdałem sobie sprawę, że poezja nie była dla mnie idealnym kanałem, a zainteresowanie czytelników współczesną poezją kurczyło się do tego w szybkim tempie.

Przedyskutowałem moją sytuację z przyjacielem, który miał już na koncie sukcesy jako pisarz. Zasugerował on, żebym spróbował pisać po angielsku, jako że prawie wszystko co czytaliśmy było po angielsku i nawet nasze rozmowy były naszpikowane anglicyzmami. W tym punkcie miałem już na koncie dwie książki, jedną na temat rocka garażowego i psychedelicznego lat ’60 (The Age Of Madness, 1992), a drugą na temat The 13th Floor Elevators (The Complete Reference File, 1998), ale żadna z nich nie zawierała dużo prawdziwego pisania. To były bardziej podziemne prace naukowe. W ten sposób na początku lat ’00 zacząłem pisać recenzje i artykuły dla różnych magazynów, stopniowo rozwijając angielski jako główny język pisany.

Napisałem Acid Archives w 2006 i książka odniosła wielki sukces, po czym w końcu przyszedł czas na podsumowanie wszystkich psychedelicznych informacji, które zebrałem kolekcjonując wycinki z gazet, notatki, rzadkie książki, raporty z tripów etc. Problemem było to, że nie mogłem znaleźć odpowiedniego ujęcia dla tego materiału, a wiedziałem, że na potrzeby książki będę musiał znaleźć perspektywę zarówno mocną, jak i świeżą. Dalej pisałem więc o muzyce publikując drugą edycję Acid Archives (2010), która ponownie dobrze się sprzedała, czekając aż ostatni element układanki wskoczy wreszcie na swoje miejsce.

Ujęcie dla mojej następnej książki przyszło do mnie w 2010 – chodzi o proces, który opisałem w przedmowie do Psychedelii. Zdałem sobie sprawę, że prawdziwa kultura psychedeliczna nigdy nie została konkretnie zbadana ani zidentyfikowana i to właśnie stało się moją misją – opisanie psychedelii jako swoistej kultury i stylu życia. Ten nowy paradygmat pomógł mi odsłonić wzory, zarówno starożytne jak też współczesne, które wcześniej nie zostały zbadane i zachęcił mnie do reinterpretacji współczesnej historii psychodelików, która zaczęła się od eksperymentów pejotlowych pod koniec XIX wieku i osiągnęła swój szczyt wraz z odkryciem LSD przez Alberta Hofmanna. Napisanie Psychedelii zajęło mi dwa lata intensywnej pracy, na którą przygotowywałem się jednak przez 20 lat albo więcej.

CB: Istnieje pewien generalny problem dotyczący wielkich narracji – tradycyjnie były one zwykle wynikiem abstrakcyjnej refleksji, a nie krytycznej analizy faktów. A żeby stworzyć nową musisz dotrzeć do korzeni, które zazwyczaj są bardziej wyobrażeniowe niż konsensualne. Jak silna jest twoim zdaniem teoria psychedelii jako podziemnego strumienia kultury Zachodu w świetle znanych faktów?

PL: Było to coś, co pojawiło się podczas pisania, co ma swoje korzenie w moich studiach filozofii i historii religii. Oczywiście, Wielkie Misteria Eleuzis był niezwykle ważnym punktem wyjścia dla zachodniej psychedelii i mimo że większość badaczy zgadza się, iż w użyciu podczas tych gigantycznych ceremonii była jakaś substancja psychedeliczna (prawdopodobnie LSA), znaczenie tego faktu nie zostało jeszcze wchłonięte przez lustro naszej kultury. W miarę gdy czytałem o Eleuzis i o tym, jak przedchrześcijańska kultura basenu Morza Śródziemnego opanowała Europę, stałem się świadomy tego, że „światło Eleuzis” – jak nazywał je Ezra Pound – świeciło jeszcze długo po tym, jak Wielka Świątynia została zniszczona przez chrześcijańskich najeźdźców.

swiatynia_demeter_eleuzis
Świątynia Demeter w Eleuzis

W swojej książce demonstruję w jaki sposób eleuzyjska perspektywa przetrwała w ciągu wieków wśród mistyków i badaczy religijnych, nawet jeśli teoretycznie byli oni chrześcijanami. Przez Europę przelewał się strumień holizmu, panteizmu i hedonizmu aż do późnego Średniowiecza, kiedy Kościół Rzymsko-Katolicki rozpoczął oczyszczanie kanonu i wyklinanie heretyków. Platon został wyklęty, a razem z nim całe duchowe podziemie, które przechowywało tradycję Eleuzis. Był to jednak zaledwie mały wybój na drodze, jako że wkrótce we Włoszech narodził się Renesans, który oczywiście zrewitalizował wszystkie wielkie wierzenia i filozofie przedchrześcijańskie z neoplatonizmem na czele, który jest systemem filozoficznym o zdecydowanie psychedelicznej naturze.

Od Renesansu duchowe podziemie na Zachodzie nigdy tak naprawdę nie przestało istnieć, mimo że jednostki były od czasu do czasu zmuszane do ukrywania lub porzucania swoich „pogańskich” zainteresowań. W skrócie, kultura psychedeliczna narodziła się w połączeniu z halucynogennymi ceremoniami w Eleuzis, a wierzenia, które wyrosły z Eleuzis i antycznej kultury basenu Morza Śródziemnego przetrwały generalnie jako alternatywna filozofia duchowa i styl życia aż do XX wieku, kiedy człowiek zyskał wreszcie możliwość, by odkryć doświadczenia halucynogenne na wielką skalę.

Ten punkt widzenia na temat duchowego podziemia nie jest w mojej opinii bardzo radykalny. Także inni badacze, jak Ezra Pound, zbadali nasze europejskie dziedzictwo i znaleźli jasne świadectwa wolnomyślicielskich naukowców i filozofów natury, sięgające aż do Platona. Formalne użycie środków psychedelicznych otwiera i zamyka 2,500-letni cykl, ale w międzyczasie zdołało także przetrwać przesłanie panteizmu, holizmu, hedonizmu i neoplatonizmu.

CB: Wskazałeś w swojej książce – bardzo zresztą słusznie w mojej opinii – że kontrkultura Bitników i freaków/headów poza odkryciem mocy środków psychedelicznych symultanicznie zaraziła kulturę wirusem wschodniego mistycyzmu, a to dokonało wdruku, czy też stworzyło pewien styl lub nawet alejkę myślenia o samym doświadczeniu psychedelicznym. Dzisiaj jednak połączenie to wydaje się bardzo powierzchowne, zawdzięczając wiele „duchowi czasów”. Mógłbyś to nieco rozwinąć?

patrick_lundborg_promo
Patrick Lundborg w latach ’90

PL: Spytano mnie dokładnie o to samo w innym wywiadzie, więc jest to chyba interesująca kwestia. To będzie długa odpowiedź. Tak naprawdę były dwa specyficzne punkty wspólne pomiędzy psychedelią i wschodnim mistycyzmem, które przyszły z różnych stron. Pierwszy z nich był rozszerzeniem badań nad buddyzmem i hinduizmem, które zaczęli Bitnicy na początku lat ’50, przejmując akademicki dorobek Oxfordu i Harvardu i pytając, czy na Zachodzie istnieje wiarygodny styl życia, który odzwierciedlałby te wschodnie modele. Niektórzy z nich podróżowali także na Wschód, mimo że to zrobiło się popularne dopiero w erze hipisów. Włóczędzy Dharmy Kerouaka to wspaniały przykład szczerego eksperymentowania, które miało miejsce w latach ’50.

Paralelny był z tym Alan Watts, który stworzył swoją własną wersję profesora z Dalekiego Wschodu i starał się przybliżyć laikom podstawowe wschodnie idee: hinduizm, buddyzm i taoizm. Oczywiście, także Aldous Huxley i Gerald Heard byli mocno zamoczeni w studiowaniu myśli Wschodu. Już w latach ’50 istniało więc intelektualne zainteresowanie zamianą tych ezoterycznych technik w użyteczny styl życia. Ten impuls dotarł to Timothy Leary’ego i spółki z Millbrook, którzy otrzymali prawdziwą naukę od Huxleya, Wattsa, Ginsberga i innych guru czy lamów, którzy ich odwiedzali. Pojawiło się odczucie, że trip na kwasie był w jakiś sposób buddyjski, tak więc naturalny dla kręgu z Millbrook stał się skok w odmęty wschodniej duchowości, w ramach badań nad doświadczeniem psychedelicznym.

To zaskutkowało książką Doświadczenie psychodeliczne, którą czyta się dzisiaj z prawdziwym zażenowaniem, ale która wpłynęła na wielu acidheadów i kazała im utożsamić swoje tripy z buddyzmem, a potem (gdy Leary napisał swoją książkę Tao Prayers) z taoizmem. Ten cały łańcuch wpływów jest łatwy do prześledzenia od późnych lat ’60 do początku lat ’50 i niemal wszyscy w to zaangażowani byli także zaangażowani w środki psychedeliczne. Jeśli chodzi o wschodnią ścieżkę nie dragową, która została spopularyzowana na Zachodzie, był to głównie japoński wariant buddyzmu ZEN, który stał się bardzo popularny już w latach ’50 ze względu na wpływowych nauczycieli. Poświęciłem kilka stron w Psychedelii wyjaśniając w jaki sposób amerykański ZEN odciął się od psychedelicznych wpływów i pozostaje taki w dużej mierze do dzisiaj.

leary_millbrook
Timothy Leary w Millbrook

Jednym z powodów jest to, że spośród wielu wschodnich szkół ZEN ma prawdopodobnie najmniej wspólnego z doświadczeniem psychedelicznym. Gary Snyder, pisarz związany z Beat Generation, wolał trzymać się tradycyjnej praktyki ZEN niż włączać w eksperymenty swojego przyjaciela Allena Ginsberga. Innym ważnym momentem skrzyżowania środków psychedelicznych z systemami wierzeń Wschodu jest schyłek kontrkultury lat ’60. W tym czasie – mam na myśli pierwszą połowę lat ’70 – strumień został zawrócony w przeciwnym kierunku. Ludzie chcieli religii raczej żeby uciec od psychedelicznego stylu życia, a nie żeby je zrozumieć.

Z tego exodusu wypalonych hipisów narodził się jeden z najbardziej irytujących mitów ruchu psychedelicznego, którego kwestię poruszam również w swojej książce. Zaczęto wierzyć, że doświadczenia duchowe oferowane przez buddyzm czy hinduizm w jakiś sposób zastępują czy też odbierają siłę doświadczeniu psychedelicznemu. Ludzie zaczęli mówić coś w tym stylu: „Możesz dotrzeć do tego samego miejsca bez dragów za pomocą medytacji”. To oczywiście kompletna bzdura. Nie ma sposobu na dojście do absolutnej rzeźni sensorycznej, charakterystycznej dla pełnego tripu na halucynogenach bez użycia dragów. Medytacja nie sprawia, że zaczynasz widzieć muzykę w postaci czerwonych i zielonych promieni z głośników i nie daje ci kontaktu z kosmitą-tricksterem, który tłumaczy ci tajemnice podróży w czasoprzestrzeni, a w tym samym czasie żongluje dziwnymi, kolorowymi przedmiotami tuż przed twoimi oczami.

Medytacja, a konkretnie tantryczne techniki, które kiedyś były trzymane w tajemnicy, mogą być bardzo potężne i z pewnością przybliżają cię do nirvany – jeśli jest to twój cel. Medytacja, w swoich różnych formach, jest jedną z umiejętnych form osiągania duchowego oświecenia. Ale poza mało istotnymi podobieństwami nie ma ona żadnego związku z doświadczeniem środków psychedelicznych w kwestii techniki, zawartości czy pożądanego rozwiązania. Sądzę, że jest to jeden z najważniejszych rozdziałów mojej książki, w którym wyjaśniam, że są to dwa całkowicie odrębne modele duchowe. Pierwszą rzeczą, której powinien podjąć się student, to ustalić cel swojej praktyki. Czy chce osiągnąć nirvanę, mokszę, czy inny typ klasycznej iluminacji? Jeśli tak, czas zacząć pracę z dhyaną, vipassaną i tantrą, by oczyścić swój umysł na iluminację gdzieś w przyszłości.

Ale jeśli celem jest odkrycie miejsc, emocji i idei, na które wpadasz podczas psychedelicznej podróży, wtedy buddyzm i hinduizm nie ma nic do zaoferowania. Żeby przedsięwziąć psychedeliczną eksplorację przestrzeni wewnętrznej używasz środków psychedelicznych. To brzmi jak oczywistość, ale przez dekady ludzie sądzili co innego, sugerując iż możesz ominąć LSD czy tryptaminy i wciąż mieć te niesamowite podróże przez przestrzeń wewnętrzną. Ale nie możesz. Musisz wybrać.

W latach ’70 wielu wybrało wschodnią ścieżkę bez dragów (poza trawą), co było pewnie dla nich dobre, ale zgadzam się tu z Terencem McKenną, który powiedział że cały ten new age’owy burdel, ukłony przed guru i odosobnienia w górach były w tym czasie sposobem na ucieczkę przed doświadczeniem psychedelicznym, ponieważ ludzie nie mogli sobie już z nim poradzić i chcieli czegoś mniej wymagającego. To zaś, ponownie, jest dobrą sprawą, tyle że na skutek racjonalizacji zrodziło te mity. Dzisiaj, w 2013, ludzie są znacznie mądrzejsi i potrafią odróżnić trip na kwasie od stanu medytacji.

CB: W kwestii muzyki psychedelicznej w swojej książce pojechałeś konkretnie. Zdołałeś na przykład odróżnić nie psychedeliczne eksperymenty od eksperymentów psychedelicznych. A to musiało zostać zrobione, by oczyścić wodę, szczególnie dla czytelnika, który ma bardzo mgliste pojęcie co jest czym. Koniec końców stwierdziłeś nawet, że muzyka psychedeliczna może być nawet grana bez zaangażowania w proces psychodelików. O co w tym wszystkim chodzi?

PL: Jeśli wyjdzie kiedyś druga edycja Psychedelii, być może dołączę jakąś tabelę, żeby sklaryfikować sytuację, ponieważ to dość skomplikowana sprawa. Im więcej dowiedziałem się o muzyce psychedelicznej lat ’60, tym mniej jasny zyskałem jej obraz. Istnieje fundamentalna definicja, którą zapożyczyłem z książki o sztuce psychedelicznej, a która mówi, że: „Muzyka psychedeliczna jest w jakiś sposób związana z doświadczeniem psychedelicznym”. Sądzę, że to dobry punkt wyjścia, ale pozostawia on dużo pytań bez odpowiedzi. Aby w pełni zrozumieć jak szeroki jest to temat, trzeba sobie wyobrazić długą i kolorową wstęge muzyki psychedelicznej.

Na jednym końcu mamy „czystą psychedelię”, która jest muzyką tworzoną przez użytkowników środków psychedelicznych będących pod wpływem środków psychedelicznych. Jak na albumie Spacemen 3 – branie dragów, żeby robić muzykę dla ludzi, którzy biorą dragi. To jest czysta psychedelia; wszystko jest tu związane z doświadczeniem psychedelicznym. Dwie najważniejsze, prawdziwie psychedeliczne grupy to The 13th Floor Elevators oraz (wcześni) The Grateful Dead – obydwie tworzyły czystą psychedelię. To maksymalne przypadki muzyki psychedelicznej. Na drugim krańcu wstęgi mamy muzykę, która nie została stworzona z żadną myślą psychedeliczną, ale którą w pewien sposób lubią ludzie biorący dragi.

the_grateful_dead
The Grateful Dead / 1967

Ale żeby zakwalifikować ją jako muzykę psychedeliczną musisz mieć mnóstwo acidheadów twierdzących, że była czymś szczególnym. Najlepszym przykładem, który mogę wyciągnąć z rękawa, jest exotica lat ’50, ale lubi ją oczywiście także wiele ludzi, którzy nigdy nie brali psychodelików. Istnieje kolejny przykład z krańca wstęgi muzyki psychedelicznej, chodzi o „fakedelię”, która wciąż działa dobrze na dragach. Ta była powszechna w latach ’60, kiedy zespoły chciały być hipsterskie, a ich labele chciały zarabiać na psychedelicznym „trendzie”. Zespoły bez żadnej prawdziwej wiedzy na temat muzyki psychedelicznej słuchały The Beatles, The Byrds i grup z San Francisco, a potem próbowały robić coś podobnego z dodatkiem kosmicznych tekstów.

Część tej fałszywej psychedelii jest okropna, ale z powodu ogólnej kreatywności lat ’60 wielu z tych rzeczy bardzo przyjemnie się słucha i acidheadzi będą je doceniać nawet wiedząc, że grupy te nie były prawdzie psychedeliczne. Ten szczególny „gatunek” nie zjedna sobie jednak purystów. Sam byłem dość sceptyczny w stosunku do „fakedelii”, ale z czasem zrozumiałem, że mnóstwo z psychedelicznej muzyki lat ’60, która mi się podobała, była w istocie fałszywą psychedelią i nie mogłem zrobić nic tylko przyznać, że działała.

Ostatecznym wnioskiem jest to, iż prawie niemożliwe jest, nawet na dobrym kwasie, odróżnić psychedelię fałszywą od prawdziwej, słuchając muzyki. Nie możesz być dogmatykiem, ponieważ zwyczajnie nie wiesz. W 1967-68 cała popkultura była tak zanurzona w psychedelicznych wibracjach, że ludzie którzy udawali zdawali się brzmieć jak prawdziwi przedstawiciele sceny. I dlaczego nie? Im więcej dobrej muzyki, tym lepiej. Można powiedzieć o tym znacznie więcej, ale odsyłam do swojej książki.

CB: Jeśli chodzi o psychedeliczne grupy lat ’60, co powiedziałbyś o psychedelicznym okresie The Beatles? Prawdziwa kreatywność czy kopiowanie innych? Revolver i Sgt. Pepper’s wywołały znacznie większy sztorm od Psychedelic Sounds w swoim czasie, ale obydwie płyty posługiwały się głównie językiem pop rockowym praktycznie nie wchodząc w kwasowe improwizacje. To one jednak zdefiniowały trend.

PL: Nie sądzę, żeby Bitlesi byli mniej psychedeliczni niż The 13th Floor Elevators w kwestii twórczości muzycznej. Kawałki tj. Tomorrow Never Knows czy Strawberry Fields są arcydziełami wczesnej psychedelii i pomogły popchnąć granice rocka w stronę nieznanych lądów. Nic takiego, jak te kawałki, nigdy wcześniej nie zostało nagrane. Bitlesi byli tak ważni dla całej popkultury lat ’60, że w żaden sposób nie mogą być nazwani kopistami – pytaniem było bardziej czy Bitlesi będą zainteresowani jakimś nowym stylem czy kierunkiem. Jeśli byli, wtedy ten styl czy kierunek uważano za prawdziwy, po czym przychodzili kopiści. Stonesi mogą być bardziej uważani za kopistów, gdyż nagrali Satanic Majesties; ale to wciąż bardzo dobry album. Bitlesi z drugiej strony zainteresowali się muzyką psychedeliczną tak wcześnie (wiosna 1966), że mogą być uważani za pionierów stylu.

CB: Czy sądzisz, że doświadczenie psychedeliczne może być zastosowane jedynie do sztuki (muzyka, malarstwo, film etc.), ponieważ jest tak niespecyficzne, czy też po prostu nie nastał jeszcze czas, jak mówią starzy utopiści? Co o tym sądzisz?

PL: Doświadczenie psychedeliczne jest bardzo potężnym modyfikatorem świadomości i osobowości. Niemal wszyscy ludzie, którzy przeszli je przynajmniej kilka razy z pozytywnym, przełomowym skutkiem, zmieniają swoje życie, to jak postrzegają świat i to co chcą robić. Niektóre z tych zmian są nagłe i łatwe do zauważenia, inne są bardzo subtelne i mogą nie zostać odkryte aż nie spojrzysz na swoje życie z oddali i nie zobaczysz jak zmieniłeś swoje zachowanie i z jakiego powodu. Te zmiany nie są przypadkowe, nie do końca indywidualne – istnieje wzór tego co staje się z człowiekiem po wzięciu środka psychedelicznego.

Ten temat był studiowany w latach ’60 i był jedną z rzeczy, którą zainteresowała się banda z Harvardu/Millbrook, zanim cały projekt zamienił się w wielką dragową imprezę. Ludzie, którzy wzięli środki psychedeliczne wystarczającą ilość razy mają tendencję do luzowania się, otwierania na nowe doświadczenia, większej akceptacji wad świata lub siebie samych i są bardziej przygotowani na sytuacje z niejasnymi granicami i regułami lub które wzajemnie się wykluczają. Jednym z klasycznych objawów psychedelizacji, które lubię przytaczać, jest to, że człowiek przestaje mieć problemy z ambiwalencjami i przeciwnościami, których pełen jest świat współczesny.

lsd_photo_1
Świat zewnętrzny na kwasie

Dzieje się tak oczywiście dlatego, iż trip psychedeliczny rozdziera fałszywe dychotomie i dualizmy tak jakby były papierem ozdobnym, a zamiast tego pokazuje ci świat przestrzeni wewnętrznej, w którym wszystko jest trzema rzeczami naraz w tym samym czasie i znajduje się w stanie przepływu, jak w „panta rei” u Heraklita lub „nic nie trwa wiecznie” Merry Pranksters. Spędź wystarczającą ilość czasu w przestrzeni wewnętrznej, odczuj radość i magię, która z tym przychodzi, a wszystko to, co kiedyś było sztywne i spięte odejdzie, i zostanie zastąpione przez osobę, która jest zarówno bardziej dojrzała, jak też paradoksalnie bardziej dziecięca. To właśnie przydarza się większości ludzi, którzy biorą środki psychedeliczne, kiedy są młodzi, ale nie zbyt młodzi (powinieneś mieć za sobą szkołę średnią).

Doświadczenie psychedeliczne ma także do zaoferowania wiele ludziom, którzy pracują w zawodach kreatywnych, nie ma znaczenia czy są aktorami, czy rzeźbiarzami, czy architektami. Jeśli chodzi jednak o najbardziej konwencjonalne części społeczeństwa – filary stabilności finansowej, sektor rządowy, przedsiębiorców, inżynierów i wszystko to, co zbudowało współczesny Zachód – mam trudności ze wskazaniem na natychmiastowe korzyści środków psychedelicznych, poza zrelaksowaniem się i osiągnięciem szczęścia przez białe kołnierzyki. Nie istnieje alternatywna giełda, na której acidheadzi handlowaliby według innego systemu, jeśli rozumiesz o co mi chodzi.

Te funkcje społeczne zostały wyrzeźbione w ciągu wieków, aby zadowolić ambicje i żądania członków społeczeństwa. Są one skrajnie skomplikowanymi, zbilansowanymi funkcjami. Wątpię, żeby można je było ulepszyć w jakiś kontrolowany sposób. Alternatywne społeczeństwo psychedeliczne musiałoby zaczynać od zera i budować swój własny system na bazie wiejskiego życia, wypasu zwierząt, rolnictwa etc. To oczywiście zrobiło mnóstwo hipisów, którzy zdecydowali się na zużytkowanie kwasowych pomysłów. Mój tok myślenia jest więc taki, że społeczeństwo „zgredów”, które naprawdę jest zgredowate, urosło w niemal organicznym stylu w ciągu wieków do swojej dzisiejszej postaci.

Możemy go nie lubić, ale istnieje ono dla jakiegoś powodu, którym jest zapewnianie komfortu zgredom. W tym społeczeństwie zgredów wciąż istnieje jednak przestrzeń kreatywna, czy też pewna doza anarchii i zabawy, a w niektórych krajach ludzie, którzy używają psychodelików, mogą to robić z małym ryzykiem i stwierdzają, że ich rodzinne miasta wraz z mieszkańcami są w porządku, zgredowate czy nie. W innych krajach tj. USA zgredy są przerażone ludźmi, którzy chcą być wolni, jednak nie dlatego, że są zagrożeniem, ale ponieważ wierzą, iż całe społeczeństwo i pewien styl życia upadnie jeśli zbyt wiele jednostek uwolni swoje umysły i osobowości z pomocą środków psychedelicznych. A najśmiejszniejsze jest to, że mają rację.

Milion Amerykanów wziął wystarczającą ilość LSD, by zmienić się całkowicie, a to stworzyło duchową kontrkulturę, która wpływała na całe społeczeństwo przez wiele lat. Wyobraź sobie co by się stało, gdyby 100 mln Amerykanów wzięło LSD? Te finansowe filary, wielkie korporacje i agencje rządowe nagle wypełniłyby się ludźmi, którzy zakwestionowaliby wszystko, którzy zdecydowaliby, że nie chcą pławić się w gównie i odeszli z pracy zostawiając cały ten młyn. Ci w USA, którzy widzielli w LSD zagrożenie dla amerykańskiego modelu „szczytu/nagrody”, przedsiębiorczości, ciężkiej pracy i kapitalizmu mieli rację.

W czym mogli się jednak mylić, to że nowe społeczeństwo, które zastąpiłoby stary kołowrotek, wyścig szczurów i piramidową grę, byłoby koniecznie gorsze od starego. W perspektywie tego, co robią ze zdrowymi, dorosłymi ludźmi psychodeliki, sądzę że istnieją spore szanse na to, iż społeczeństwo zbudowane przez psychedelistów byłoby znacznie lepsze od tego, które mamy obecnie na Zachodzie. Sądzę jednak również, iż to może zostać osiągnięte jedynie poprzez totalne zawalenie się starego systemu, który stworzy miejsce na nowy. To nie jest przedsięwzięcie, które może zostać osiągnięte przez prostowanie i wygładzanie.

Widząc jak wygląda dzisiaj świat Zachodu, najbardziej przewidywalnym rezultatem wydaje mi się współistnienie psychedelicznych enklaw ze starym systemem – model, z którym już eksperymentowano i który rośnie w wiarygodność. Wierzę, że taką właśnie przyszłość musimy uwzględnić i z tego powodu napisałem też cały rozdział w Psychedelii, który traktuje o psychedelicznych kongregacjach i komunach, o budowaniu utopii na małą skalę.

CB: Naprawdę podobał mi się ustęp w Psychedelii na temat psychedelicznych wątków w Czasie apokalipsy. Co byś powiedział o narkotycznym kinie Nowego Hollywood w kontekście rzucenia tego na ekrany? Lata ’70 były okresem, w którym dragi naprawdę wkroczyły do mainstreamu. Z drugiej strony uważasz Bliskie spotkania Spielberga za przykład kina psychedelicznego, mimo że ten był zawsze znany jako nerd trzymajacy się z dala od dragów.

PL: W książce wspominam o tym, że Nowe Hollywood pomimo całej swojej kreatywności i pomysłów nieszczęśliwie skierowało się na tory realizmu i naturalizmu. Podczas gdy psychedelia trzymała w garści popkulturę przez wiele lat, przebudzone Hollywood odsunęło się od rzeczy duchowych i halucynogennych kierując w stronę filmów o zwykłych ludziach zmagających się z życiem. W Easy Riderze wciąż mamy element psychedeliczny, ale w Pięciu łatwych utworach nie pojawia się on w ogóle. Jeśli chodzi zaś o Spielberga, to nie skupiam się tyle na nim samym, co na Bliskich spotkaniach, które mają ten specyficzny, dziecięcy zachwyt łatwy w odczycie dla acidheadów.

Easy_Rider_Hopper_fuck
Scena z „Easy Ridera” (1969)

W filmie tym świat został przedstawiony jako lekko nierealna tajemnica, która czaruje ludzi. W przeciwieństwie do innych obrazów Spielberga jest on również pozytywny i ma magiczną atmosferę. Sposób, w jaki sfotografowano ten film, chodzi mi głównie o nocne sceny, przypomina psychedeliczne pejzaże w tripową noc – duże otwarte niebo i poczucie bycia zaangażowanym w coś ważnego. Spielberg nigdy nie stworzył już potem niczego psychedelicznego, a nawet to wyszło mu być może przez przypadek, ale Bliskie spotkania posiadają specyficzny psychedeliczny klimat, o który trudno w filmach. To nie jest ta sama wibracja, którą znajdziemy na przykład w 2001 Kubricka.

CB: Going Up The Country Canned Heat – singiel wydany w 1968 – to numer, który dla wielu symbolizuje konkretny moment, kiedy headzi w końcu wyprowadzili się z miast, by założyć wiejskie społeczeności i poszukać bardziej zielonej trawy. Ale dla mnie jest to także początek drugiej rundy, gdyż w ruch poszło sadzenie marihuany, a Szmaragdowy Trójkąt stał się prawdziwym centrum nowego biznesu. 30-40 lat później wziął on w końcu Amerykę szturmem – ganja jest bardziej popularna niż była kiedykolwiek. Co sądzisz na ten temat?

PL: Marihuana i cała kultura konopna Zachodu jest ogromnym fenomenem kulturowym, który powinien zostać zbadany i skomentowany przez wyspecjalizowanych ekspertów. Istnieje pewien punkt zaczepienia pomiędzy sceną marihuanową i sceną kwasową, konkretnie w erze świetności kontrkultury, ale jeśli mamy oddać szacunek obydwóm gigantycznym fenomenom, nie można ich zgarniać do jednego worka. Zgadzam się jednak, że marihuanowa scena growerska stała się dużym hobby (i biznesem) w latach ’70 i zrodziła takie magazyny jak High Times, który także zajmuje się środkami psychedelicznymi. Najbliższym połączeniem jest tu hodowla magicznych grzybów, którą opisałem szczegółowo w Psychedelii.

CB: Dlaczego nie wspomniałeś w książce, że konopie, jeśli wzięte doustnie, wywołują efekt tak samo silny jak LSD (przy dużych dawkach)? Osobiście, uważam mit lekkiej psychedeliczności konopi za zabawną sprawę. Hinduska soma mogła być równie dobrze potężnym ekstraktem z konopi, ale jakoś nikt nigdy nie poszedł tą drogą.

PL: Zgadzam się, że haszysz przyjęty doustnie może być bardzo mocny – faktycznie, jeden z moich najpotężniejszych tripów przeżyłem jedząc omlet z haszyszem, który przygotowała grupa moich przyjaciół. Być może trochę przesadziliśmy (na patelnię poszło kilka gramów), bo wyssało całą naszą trójkę na kilka godzin. Opanowało mnie euforyczne uczucie i nie mogłem przestać się śmiać, a kiedy w końcu wyluzowałem się na tyle, że byłem w stanie leżeć, każda komórka mojego ciała zdawała mi się elektryczna. Interesująca rzecz i bardzo fajna, muszę przyznać. Ale jak wspomniałem wcześniej, musiałem dokonać świadomego wyboru i zostawić kulturę konopną innym, gdyż jest ona tak bardzo popularna i na pewno bardziej rozpowszechniona od psychodelików.

CB: Czy sądzisz, że kultura zachodnia jest w stanie wyprodukować swoją własną ścieżkę mistyczną bez romansów z buddyzmem, hinduizmem, taoizmem czy chrześcijaństwem, która opierałaby się bardziej na pierwotnym rdzeniu, jak w neopogaństwie czy niektórych gałęziach filozofii transgresji?

PL: Jest to jedno z najważniejszych pytań, które porusza moja książka. W mojej opinii musimy sobie przede wszystkim zdać sprawę, że psychedelia jest osobną ścieżką, a nie częścią już istniejących ścieżek duchowych czy psychologicznych. Znajdziemy wprawdzie punkty styczne, ale różnice są znacznie większe od podobieństw, szczególnie jeśli spojrzysz na treść doświadczenia psychedelicznego, które jest oczywiście rdzeniem całej sprawy. Uważam za przedziwne mówienie o tym, że wschodnia medytacja zastępuje lub zabiera ludzi do „tego samego miejsca”, co środki psychedeliczne, ponieważ to nieprawda.

Ci ludzie albo przeżyli bardzo łagodne tripy na kwasie, albo zwyczajnie przekonali się, że nie potrzebują unikalnych przeżyć oferowanych przez środki psychedeliczne. To ich strata, ale chciałbym, żeby stare mity z lat ’60-’70 o „naturalnych hajach” całkowicie wyparowały. Medytacja i inne praktyczne metody (jak nazywają je buddyści) są oczywiście bardzo efektywnymi ścieżkami, które zostały udoskonalone w ciągu setek lat i każdy, kto wybierze podążanie za jedną z tych szkół ze szczerym oddaniem, na pewno wiele zyska, a być może nawet osiągnie pewien wyższy stan świadomości. Wschodnie ścieżki są piękne i działają – co jednak jest mylną koncepcją, to przekonanie, że są one w jakiś sposób porównywalne z doświadczeniami środków psychedelicznych. To są różne ścieżki posługujące się różnymi narzędziami, różnymi treściami doświadczenia i różnymi stanami końcowymi.

vipassana
Mali mnisi buddyjscy w trakcie praktyki vipassany

Zrozumienie, że psychedelia reprezentuje osobną, specyficzną ścieżkę treningu duchowego, jest więc pierwszym krokiem. Idąc krok dalej sądzę, że istnieją inne szkoły i tradycje, z którymi warto się zaznajomić, gdyż mogą one pomóc w nawigacji poprzez psychedeliczny trip. Wcześniejsze poznanie wschodniej medytacji będzie pomocne, nawet jeśli treści są kompletnie różne, jako że umiejętność kontroli i eksternalizowania strumienia własnego umysłu, której uczysz się w trakcie medytacji, jest bardzo przydatna w psychedelicznej przestrzeni wewnętrznej.

Podobnie, wartościowe przy zażywaniu psychodelików są także doświadczenia z tradycyjną psychoterapią, jako że trenują one w identyfikowaniu własnych mechanizmów obronnych, zawiech i odruchów. Konkretnie, podczas pierwszych tripów, kiedy dochodzi do intensywnego czyszczenia wewnętrznej garderoby, naprawdę przydaje się zrozumienie własnego ego. Nawet gdy jesteś konkretnie naładowany, wcześniejszy trening pomoże ci opatrzyć etykietką momenty, kiedy reagujesz ze względu na strach lub inne negatywne wdruki, a to zarówno obniży ryzyko doświadczenia psychedelicznego, jak też popchnie cię szybciej do przodu na psychedelicznej ścieżce.

W dodatku do wschodniej medytacji i zachodniej psychoterapii, dwóch najważniejszych sprzymierzeńców dla ścieżki psychedelicznej widzę w filozofii neoplatońskiej i rdzennym szamanizmie wykorzystującym rośliny psychoaktywne. Neoplatonizm jest użyteczny, ponieważ jest to gałąź klasycznej filozofii pozostająca najbliżej psychedelicznego doświadczenia wszechświata, prezentująca go w formie warstw różnych poziomów zrozumienia, przez które można się przedrzeć dzięki „kontemplacji”, a w naszym przypadku dzięki dragom halucynogennnym.

shaman_3
Szaman z bebnem

Można się kłócić, że Platon, którego filozofia jest przecież podstawą tego systemu, może zaoferować znacznie bogatszy i lepszy model myślowy umysłu i wszechświata, ale Platon interesował się także wieloma rzeczami, które nie miały żadnego związku z doświadczeniem psychedelicznym i dopiero w niektórych pracach (szczególnie w Fedonie) wyczuwamy jasną obecność inicjacji w Eleuzis i pogląd na egzystencję, który ma silny duchowy ton. Na poziomie technicznym wielopoziomowa struktura metafizyczna neoplatonizmu wydaje się lepiej rozwiniętym modelem od dualistycznego poczucia form i idei Platona.

Jeśli chodzi o tradycje szamańskie, pokrywają one witalną przestrzeń, której nie pokrywa żadna z innych szkół czy tradycji, a chodzi o konkretną nawigację w przestrzeni wewnętrznej, kiedy odbywasz swój psychedeliczny trip. Szamani są mistrzami tej domeny, a przestrzeń wewnętrzna (zaświaty) jest dla nich tak samo lub nawet bardziej rzeczywista od otaczającego nas, fizycznego świata. Otrzymują oni swój szamański trening poprzez przyjęcie gigantycznej dawki środków enteogennych aż nie przemierzą wszystkich zakątków tamtego świata, który opisuje tradycja szamańska.

Mistrz szamański zna pejzaż przestrzeni wewnętrznej, jej mieszkańców, zarówno tych dobrych, jak i złych, gry w które grają, swoje powinności i wie jak poradzić sobie z różnymi specyficznymi sytuacjami. Doświadczony acidhead otrzymuje mniej więcej tę samą wiedzę, zakładając że przyjmie wystarczająco duże dawki, tak więc staje się w efekcie szamanem tradycji wcześniej nieznanej na Zachodzie – on lub ona staje się szamanem/ką przestrzeni wewnętrznej. A na tej ścieżce psychedelicznej Zachodu, czy to z użyciem LSD, grzybów, DMT/ayahuaski, czy czegoś innego, można się wiele nauczyć od rdzennych i mieszanych szamanów, czy ayahuasqueros, którzy przemierzyli przestrzeń wewnętrzną z punktu widzenia swojej własnej tradycji.

Jako że dragi są takie same lub podobne, nie powinno dziwić, że to co opisuje szaman z Amazonii, ofituje w podobieństwa dla zachodniego fana enteogenów. Wizje członka społeczności plemiennej będą zaowoalowane przez ikony i język jego własnej tradycji, więc nie zawsze będzie łatwo odróżnić folklor od bezpośredniego doświadczenia psychedelicznego, ale siłą rzeczy setki szamańskich tradycji Centralnej i Południowej Ameryki mają do zaoferowania dużo wiedzy i praktycznych pomysłów.

ayahuasca-vine
Ayahuasca w naturalnym środowisku

Podsumowując powiedziałbym, że ścieżka psychedeliczna Zachodu powinna być najpierw zrozumiana i zdefiniowana jako osobna tradycja duchowa posiadająca swoje własne narzędzia, treść wizyjną, język, strukturę stopniowego rozwoju i potencjalne stany końcowe. Zdefiniowanie tych rzeczy może zostać dokonane wyłącznie dzięki studiowaniu i dyskutowaniu doświadczeń psychedelicznych, zarówno w formie natychmiastowych impresji oraz dalekoterminowych nauk, co doprowadzi do zbudowania pełnego modelu duchowej tradycji. To trochę jak u zarania chrześcijaństwa, kiedy Ojcowie Kościoła stopniowo definiowali kanon tego, co stało się religią chrześcijańską. To szeroko zakrojony wysiłek angażujący mózgi, serca i duchy tysięcy jednostek pracujących aż tradycja otrzyma w końcu względnie stabilną, konsensualną forme, spajającą i łączącą wszystkie fundamentalne doktryny i rytuały.

Po uzgodnieniu, że psychedelia jest osobną duchową tradycją, drugim krokiem byłoby stworzenie mapy przestrzeni wewnętrznej, co szeroko omawiam w swojej książce. To zadanie, które postępuje od dekad, ale przybiera formy ad hoc, w jakiś sposób rozproszone, jakby treść tripu nie była tak ważna jak coś innego, cokolwiek to miałoby być. Dla doświadczonego psychedelisty, który wystarczająco oczyścił swój niechciany bagaż, wyzwanie powinno być oczywiste: wejście w przestrzeń wewnętrzną i sprawdzenie czego można się dowiedzieć. Trzeba uczynić fundamenty z wartościowych rzeczy i udokumentować je w celu dalszej analizy. To właśnie powinno zostać zrobione i zgrupowane w postaci dużej pomocy naukowej, podobnie jako praca Ojców Kościoła.

Te dwa kroki są wystarczająco wyzywające dla zachodnich psychedelistów i dają im pracę na kilka następnych dekad. A dopóki nie będzie znaku postępu, nie ma nawet sensu patrzeć dalej w przyszłość. I nawet jeśli opisuję to w ogólnych zarysach jako szeroko zakrojony fenomen, nie istnieje oczywiście żadna przeszkoda dla plemion acidheadów czy miłośników grzybów, by wystartować z własnymi projektami mającymi na celu stworzenie kanonu nauk psychedelicznych i map przestrzeni wewnętrznej. Ja sam byłby wielce szczęśliwy dowiadując się, że tego typu przedsięwzięcie jest w toku.

CB: My także, dzięki za rozmowę!

<<< Odwiedźcie stronę Patricka i sprawdźcie gdzie można kupić jego książkę>>>

„The Next Day” Davida Bowiego i inne kontrowersyjne klipy

Klip do The Next Day, utworu Davida Bowiego, chociaż świeżutki jak poranne bułeczki, już zdążył namieszać w sieci. Został on usunięty zaraz po opublikowaniu przez administrację YouTube’a, żeby po kilku godzinach pojawić się z powrotem, tym razem z ograniczeniem wiekowym.

Film odwołuje się do chętnie eksploatowanych symboli chrześcijaństwa pokazując Gary’ego Oldmana w roli rozpustnego, okrutnego księdza i Marion Cotillard, grającą prostytutkę z obficie krwawiącymi stygmatami. David Bowie występuje jako odziany w workowatą sukmanę prorok.

Cały klip można, po potwierdzeniu pełnoletniości, obejrzeć tutaj:

Reżyserka i zarazem scenarzystka klipu, Floria Sigismondi, przebiła tym samym Xaviera Dolana w konkursie na najbardziej kontrowersyjny klip tygodnia. Jego sześciominutowe video ilustrujące utwór College Boy francuskiego zespołu Indochine, opublikowane kilka dni temu, oskarżane było o dużą dawkę przemocy i ocenzurowane we francuskiej telewizji. Klip opowiada historię prześladowanego przez kolegów z klasy chłopca, począwszy od „niewinnego” rzucania papierowymi kulkami, a skończywszy na ukrzyżowaniu i rozstrzelaniu.

Na zarzuty o nadmierną brutalność Dolan odpowiada: To absurd, że klip został ocenzurowany. Czy naprawdę jest bardziej brutalny niż wszystkie filmy, które codziennie widujemy na naszych ekranach? Pytanie nie powinno brzmieć „czy poszedłem za daleko?, a „co zatrzymuje grupę nastolatków przed posunięciem się tak daleko?”, zważywszy na siłę lobby posiadaczy broni w Stanach Zjednoczonych.

Klip można bez ograniczeń wiekowych obejrzeć tutaj:

Karolina Jankowska

Źródło: filmstage.com