Archiwa tagu: szamanizm

Playlista wczesnej psychedelii (1957-63)

Mimo że psychedelia w muzyce eksploduje na masową skalę dopiero około 1965-66, już pod koniec lat ’50 pojawiają się pierwsze sygnały zainteresowania kultury Zachodu szamanizmem z użyciem świętych roślin oraz plemiennymi rytuałami, które stają się znaczącą inspiracją dla płyt folkowych i nagrań terenowych oscylujących wokół halucynogennych motywów.

1957: Antropolog-amator Gordon Wasson nagrywa rytuał z użyciem grzybów psylocybinowych, przeprowadzony przez meksykańską szamankę Marię Sabinę. LP zostaje wydany przez Folkway Recordings jako The Mushroom Ceremony Of The Mazatec Indians. Wasson rozprowadza także prywatnie rozszerzoną wersję nagrań na kilku winylach.

1958: Holenderski kompozytor awangardowy Tom Dissevelt nagrywa frapujący kawałek proto-elektroniczny Syncopation, który zostaje wydany rok później na płycie The Fascinating World Of Electronic Music By Kid Baltan And Tom Dissevelt. Numer przypomina do złudzenia klimat utworów acid house’owych z końca lat ’80.

1959: Poeta i pieśniarz folkowy Rod McKuen wydaje płytę spoken word pt. Beatsville dzięki labelowi Hi-Fi, której ostatni numer What Is A Fabian? zawiera aluzję do tripowania na grzybach halucynogennych. LP eksploatuje rosnącą w szeregi subkulturę bitników i nie ma psychedelicznego charakteru.

1960: Nudysta i wegetarianin Eden Ahbez wydaje legendarną płytę Eden’s Island w Del-Fi, która zawiera oniryczne, exotikowe kompozycje, przeplatane numerami spoken word, wyprzedzające o kilka lat erę psychedelicznego folku. Okładka idealnie obrazuje hipisowski styl, do wyłonienia się którego brakowało przynajmniej 6-7 lat.

1961: Filozof i psycholog, a także współzałożyciel Anonimowych Alkoholików, Gerald Heard, wydaje trzypłytowy album Explorations Volume 2: Survival, Growth & Re-birth w stajni World Pacific, który porusza temat jego osobistych doświadczeń z LSD.

Gerald_Heard_album_cover

1961: Pisarz, filozof i psychonauta Aldous Huxley nagrywa wykład w Los Alamos, który porusza także zagadnienie środków psychedelicznych. Płyta wychodzi pośmiertnie jako Visionary Experience w 1969, wydana przez Gifford Associates. W tym samym roku Huxley udziela wywiadu brytyjskiemu reporterowi, który jako Speaking Personally wydany zostaje w 1970.

1961: Proto-surfowa grupa The Gamblers nagrywa swój jedyny singiel 7″ Moon Dawg/LSD-25, ale chwytliwy tytuł kawałka ze strony B jest czystą eksploatacją jakiegoś nagłówka prasowego przez menedżera zespołu i nie ma psychedelicznej treści. Obydwie kompozycje są instrumentalne.

1962: Niezależny filozof Alan Watts wydaje LP This Is It, na którym daje upust swoim zenistyczno-szamańsko-psychedelicznym inspiracjom ze śpiewanymi, deklamowanymi i krzyczanymi dada-numerami o prawdziwie dzikiej harmonii. Album został niemal w całości zaimprowizowany i bywa uważany za pierwszy dotykający rdzenia przeżycia psychedelicznego.

1962: Hugh Romney, który ma przyjąć kilka lat później xywkę Wavy Gravy i stać się jednym z członków The Merry Pranksters, wydaje album łączący komedię ze spoken word, nagrany na żywo w nowojorskiej Greenwich Village i zatytułowany Third Stream Humour. Gadki często szybują w stronę „meksykańskiego rolnictwa” i palenia trawy.

Hugh_Romney_third_stream_humour

1963: Pieśniarz folkowy Sandy Bull wydaje swoją debiutancką płytę Fantasias for Guitar and Banjo, która łączy klasyczne brzmienie gitary akustycznej ze wschodnimi wpływami. Strona A zawiera 22-minutową, proto-psychedeliczną kompozycję Blend. Sandy Bull przyznał później, że na jego album duży wpływ wywarła muzyka Raviego Shankara.

Wywiad z Patrickiem Lundborgiem, winylowym guru, specjalistą od kultury psychedelicznej, autorem książek „Acid Archives” i „Psychedelia”

Conradino Beb: Czy to prawda, że do napisania twojej ostatniej książki Psychedelia: An Ancient Culture, A Modern Way Of Life przygotowywałeś się przez ostatnie 20 lat? Jak to się zaczęło?

Patrick Lundborg: Tak, absolutnie. 20 lat może być nawet liczbą zbyt niską, gdyż moje najwcześniejsze notatki pochodzą z 1988. Jednak dopiero na początku lat ’90 opublikowałem swoją pierwszą książkę i mogłem sobie wyobrazić, że w przyszłości opublikuję także książkę o kulturze psychedelicznej, więc 20 lat wydaje się dokładną miarą. Zaczęło się to wszystko od tego, że byłem częścią psychedelicznego kolektywu artystycznego w Sztokholmie o nazwie Lumber Island Acid Crew (nazwałem go Lumber Island, ponieważ jest to dosłowne tłumaczenie nazwy Sztokholm), który został utworzony pod koniec lat ’80.

W tym czasie spora liczba młodych mężczyzn i kobiet zaczęła tu zarzucać LSD, i płynąć razem z prądem doświadczenia, a z tego przyszło mnóstwo kreatywności i zabawy. To była głównie scena muzyczna, ale działali na niej także różnego rodzaju artyści i załoganci. Jako członek tej grupy naturalnie skierowałem się w stronę pisania, co zawsze sprawiało mi przyjemność. Zacząłem od pisania psychedelicznej poezji i nawet udało mi się ją opublikować w największym szwedzkim magazynie literackim, ale ostatecznie zdałem sobie sprawę, że poezja nie była dla mnie idealnym kanałem, a zainteresowanie czytelników współczesną poezją kurczyło się do tego w szybkim tempie.

Przedyskutowałem moją sytuację z przyjacielem, który miał już na koncie sukcesy jako pisarz. Zasugerował on, żebym spróbował pisać po angielsku, jako że prawie wszystko co czytaliśmy było po angielsku i nawet nasze rozmowy były naszpikowane anglicyzmami. W tym punkcie miałem już na koncie dwie książki, jedną na temat rocka garażowego i psychedelicznego lat ’60 (The Age Of Madness, 1992), a drugą na temat The 13th Floor Elevators (The Complete Reference File, 1998), ale żadna z nich nie zawierała dużo prawdziwego pisania. To były bardziej podziemne prace naukowe. W ten sposób na początku lat ’00 zacząłem pisać recenzje i artykuły dla różnych magazynów, stopniowo rozwijając angielski jako główny język pisany.

Napisałem Acid Archives w 2006 i książka odniosła wielki sukces, po czym w końcu przyszedł czas na podsumowanie wszystkich psychedelicznych informacji, które zebrałem kolekcjonując wycinki z gazet, notatki, rzadkie książki, raporty z tripów etc. Problemem było to, że nie mogłem znaleźć odpowiedniego ujęcia dla tego materiału, a wiedziałem, że na potrzeby książki będę musiał znaleźć perspektywę zarówno mocną, jak i świeżą. Dalej pisałem więc o muzyce publikując drugą edycję Acid Archives (2010), która ponownie dobrze się sprzedała, czekając aż ostatni element układanki wskoczy wreszcie na swoje miejsce.

Ujęcie dla mojej następnej książki przyszło do mnie w 2010 – chodzi o proces, który opisałem w przedmowie do Psychedelii. Zdałem sobie sprawę, że prawdziwa kultura psychedeliczna nigdy nie została konkretnie zbadana ani zidentyfikowana i to właśnie stało się moją misją – opisanie psychedelii jako swoistej kultury i stylu życia. Ten nowy paradygmat pomógł mi odsłonić wzory, zarówno starożytne jak też współczesne, które wcześniej nie zostały zbadane i zachęcił mnie do reinterpretacji współczesnej historii psychodelików, która zaczęła się od eksperymentów pejotlowych pod koniec XIX wieku i osiągnęła swój szczyt wraz z odkryciem LSD przez Alberta Hofmanna. Napisanie Psychedelii zajęło mi dwa lata intensywnej pracy, na którą przygotowywałem się jednak przez 20 lat albo więcej.

CB: Istnieje pewien generalny problem dotyczący wielkich narracji – tradycyjnie były one zwykle wynikiem abstrakcyjnej refleksji, a nie krytycznej analizy faktów. A żeby stworzyć nową musisz dotrzeć do korzeni, które zazwyczaj są bardziej wyobrażeniowe niż konsensualne. Jak silna jest twoim zdaniem teoria psychedelii jako podziemnego strumienia kultury Zachodu w świetle znanych faktów?

PL: Było to coś, co pojawiło się podczas pisania, co ma swoje korzenie w moich studiach filozofii i historii religii. Oczywiście, Wielkie Misteria Eleuzis był niezwykle ważnym punktem wyjścia dla zachodniej psychedelii i mimo że większość badaczy zgadza się, iż w użyciu podczas tych gigantycznych ceremonii była jakaś substancja psychedeliczna (prawdopodobnie LSA), znaczenie tego faktu nie zostało jeszcze wchłonięte przez lustro naszej kultury. W miarę gdy czytałem o Eleuzis i o tym, jak przedchrześcijańska kultura basenu Morza Śródziemnego opanowała Europę, stałem się świadomy tego, że „światło Eleuzis” – jak nazywał je Ezra Pound – świeciło jeszcze długo po tym, jak Wielka Świątynia została zniszczona przez chrześcijańskich najeźdźców.

swiatynia_demeter_eleuzis
Świątynia Demeter w Eleuzis

W swojej książce demonstruję w jaki sposób eleuzyjska perspektywa przetrwała w ciągu wieków wśród mistyków i badaczy religijnych, nawet jeśli teoretycznie byli oni chrześcijanami. Przez Europę przelewał się strumień holizmu, panteizmu i hedonizmu aż do późnego Średniowiecza, kiedy Kościół Rzymsko-Katolicki rozpoczął oczyszczanie kanonu i wyklinanie heretyków. Platon został wyklęty, a razem z nim całe duchowe podziemie, które przechowywało tradycję Eleuzis. Był to jednak zaledwie mały wybój na drodze, jako że wkrótce we Włoszech narodził się Renesans, który oczywiście zrewitalizował wszystkie wielkie wierzenia i filozofie przedchrześcijańskie z neoplatonizmem na czele, który jest systemem filozoficznym o zdecydowanie psychedelicznej naturze.

Od Renesansu duchowe podziemie na Zachodzie nigdy tak naprawdę nie przestało istnieć, mimo że jednostki były od czasu do czasu zmuszane do ukrywania lub porzucania swoich „pogańskich” zainteresowań. W skrócie, kultura psychedeliczna narodziła się w połączeniu z halucynogennymi ceremoniami w Eleuzis, a wierzenia, które wyrosły z Eleuzis i antycznej kultury basenu Morza Śródziemnego przetrwały generalnie jako alternatywna filozofia duchowa i styl życia aż do XX wieku, kiedy człowiek zyskał wreszcie możliwość, by odkryć doświadczenia halucynogenne na wielką skalę.

Ten punkt widzenia na temat duchowego podziemia nie jest w mojej opinii bardzo radykalny. Także inni badacze, jak Ezra Pound, zbadali nasze europejskie dziedzictwo i znaleźli jasne świadectwa wolnomyślicielskich naukowców i filozofów natury, sięgające aż do Platona. Formalne użycie środków psychedelicznych otwiera i zamyka 2,500-letni cykl, ale w międzyczasie zdołało także przetrwać przesłanie panteizmu, holizmu, hedonizmu i neoplatonizmu.

CB: Wskazałeś w swojej książce – bardzo zresztą słusznie w mojej opinii – że kontrkultura Bitników i freaków/headów poza odkryciem mocy środków psychedelicznych symultanicznie zaraziła kulturę wirusem wschodniego mistycyzmu, a to dokonało wdruku, czy też stworzyło pewien styl lub nawet alejkę myślenia o samym doświadczeniu psychedelicznym. Dzisiaj jednak połączenie to wydaje się bardzo powierzchowne, zawdzięczając wiele „duchowi czasów”. Mógłbyś to nieco rozwinąć?

patrick_lundborg_promo
Patrick Lundborg w latach ’90

PL: Spytano mnie dokładnie o to samo w innym wywiadzie, więc jest to chyba interesująca kwestia. To będzie długa odpowiedź. Tak naprawdę były dwa specyficzne punkty wspólne pomiędzy psychedelią i wschodnim mistycyzmem, które przyszły z różnych stron. Pierwszy z nich był rozszerzeniem badań nad buddyzmem i hinduizmem, które zaczęli Bitnicy na początku lat ’50, przejmując akademicki dorobek Oxfordu i Harvardu i pytając, czy na Zachodzie istnieje wiarygodny styl życia, który odzwierciedlałby te wschodnie modele. Niektórzy z nich podróżowali także na Wschód, mimo że to zrobiło się popularne dopiero w erze hipisów. Włóczędzy Dharmy Kerouaka to wspaniały przykład szczerego eksperymentowania, które miało miejsce w latach ’50.

Paralelny był z tym Alan Watts, który stworzył swoją własną wersję profesora z Dalekiego Wschodu i starał się przybliżyć laikom podstawowe wschodnie idee: hinduizm, buddyzm i taoizm. Oczywiście, także Aldous Huxley i Gerald Heard byli mocno zamoczeni w studiowaniu myśli Wschodu. Już w latach ’50 istniało więc intelektualne zainteresowanie zamianą tych ezoterycznych technik w użyteczny styl życia. Ten impuls dotarł to Timothy Leary’ego i spółki z Millbrook, którzy otrzymali prawdziwą naukę od Huxleya, Wattsa, Ginsberga i innych guru czy lamów, którzy ich odwiedzali. Pojawiło się odczucie, że trip na kwasie był w jakiś sposób buddyjski, tak więc naturalny dla kręgu z Millbrook stał się skok w odmęty wschodniej duchowości, w ramach badań nad doświadczeniem psychedelicznym.

To zaskutkowało książką Doświadczenie psychodeliczne, którą czyta się dzisiaj z prawdziwym zażenowaniem, ale która wpłynęła na wielu acidheadów i kazała im utożsamić swoje tripy z buddyzmem, a potem (gdy Leary napisał swoją książkę Tao Prayers) z taoizmem. Ten cały łańcuch wpływów jest łatwy do prześledzenia od późnych lat ’60 do początku lat ’50 i niemal wszyscy w to zaangażowani byli także zaangażowani w środki psychedeliczne. Jeśli chodzi o wschodnią ścieżkę nie dragową, która została spopularyzowana na Zachodzie, był to głównie japoński wariant buddyzmu ZEN, który stał się bardzo popularny już w latach ’50 ze względu na wpływowych nauczycieli. Poświęciłem kilka stron w Psychedelii wyjaśniając w jaki sposób amerykański ZEN odciął się od psychedelicznych wpływów i pozostaje taki w dużej mierze do dzisiaj.

leary_millbrook
Timothy Leary w Millbrook

Jednym z powodów jest to, że spośród wielu wschodnich szkół ZEN ma prawdopodobnie najmniej wspólnego z doświadczeniem psychedelicznym. Gary Snyder, pisarz związany z Beat Generation, wolał trzymać się tradycyjnej praktyki ZEN niż włączać w eksperymenty swojego przyjaciela Allena Ginsberga. Innym ważnym momentem skrzyżowania środków psychedelicznych z systemami wierzeń Wschodu jest schyłek kontrkultury lat ’60. W tym czasie – mam na myśli pierwszą połowę lat ’70 – strumień został zawrócony w przeciwnym kierunku. Ludzie chcieli religii raczej żeby uciec od psychedelicznego stylu życia, a nie żeby je zrozumieć.

Z tego exodusu wypalonych hipisów narodził się jeden z najbardziej irytujących mitów ruchu psychedelicznego, którego kwestię poruszam również w swojej książce. Zaczęto wierzyć, że doświadczenia duchowe oferowane przez buddyzm czy hinduizm w jakiś sposób zastępują czy też odbierają siłę doświadczeniu psychedelicznemu. Ludzie zaczęli mówić coś w tym stylu: „Możesz dotrzeć do tego samego miejsca bez dragów za pomocą medytacji”. To oczywiście kompletna bzdura. Nie ma sposobu na dojście do absolutnej rzeźni sensorycznej, charakterystycznej dla pełnego tripu na halucynogenach bez użycia dragów. Medytacja nie sprawia, że zaczynasz widzieć muzykę w postaci czerwonych i zielonych promieni z głośników i nie daje ci kontaktu z kosmitą-tricksterem, który tłumaczy ci tajemnice podróży w czasoprzestrzeni, a w tym samym czasie żongluje dziwnymi, kolorowymi przedmiotami tuż przed twoimi oczami.

Medytacja, a konkretnie tantryczne techniki, które kiedyś były trzymane w tajemnicy, mogą być bardzo potężne i z pewnością przybliżają cię do nirvany – jeśli jest to twój cel. Medytacja, w swoich różnych formach, jest jedną z umiejętnych form osiągania duchowego oświecenia. Ale poza mało istotnymi podobieństwami nie ma ona żadnego związku z doświadczeniem środków psychedelicznych w kwestii techniki, zawartości czy pożądanego rozwiązania. Sądzę, że jest to jeden z najważniejszych rozdziałów mojej książki, w którym wyjaśniam, że są to dwa całkowicie odrębne modele duchowe. Pierwszą rzeczą, której powinien podjąć się student, to ustalić cel swojej praktyki. Czy chce osiągnąć nirvanę, mokszę, czy inny typ klasycznej iluminacji? Jeśli tak, czas zacząć pracę z dhyaną, vipassaną i tantrą, by oczyścić swój umysł na iluminację gdzieś w przyszłości.

Ale jeśli celem jest odkrycie miejsc, emocji i idei, na które wpadasz podczas psychedelicznej podróży, wtedy buddyzm i hinduizm nie ma nic do zaoferowania. Żeby przedsięwziąć psychedeliczną eksplorację przestrzeni wewnętrznej używasz środków psychedelicznych. To brzmi jak oczywistość, ale przez dekady ludzie sądzili co innego, sugerując iż możesz ominąć LSD czy tryptaminy i wciąż mieć te niesamowite podróże przez przestrzeń wewnętrzną. Ale nie możesz. Musisz wybrać.

W latach ’70 wielu wybrało wschodnią ścieżkę bez dragów (poza trawą), co było pewnie dla nich dobre, ale zgadzam się tu z Terencem McKenną, który powiedział że cały ten new age’owy burdel, ukłony przed guru i odosobnienia w górach były w tym czasie sposobem na ucieczkę przed doświadczeniem psychedelicznym, ponieważ ludzie nie mogli sobie już z nim poradzić i chcieli czegoś mniej wymagającego. To zaś, ponownie, jest dobrą sprawą, tyle że na skutek racjonalizacji zrodziło te mity. Dzisiaj, w 2013, ludzie są znacznie mądrzejsi i potrafią odróżnić trip na kwasie od stanu medytacji.

CB: W kwestii muzyki psychedelicznej w swojej książce pojechałeś konkretnie. Zdołałeś na przykład odróżnić nie psychedeliczne eksperymenty od eksperymentów psychedelicznych. A to musiało zostać zrobione, by oczyścić wodę, szczególnie dla czytelnika, który ma bardzo mgliste pojęcie co jest czym. Koniec końców stwierdziłeś nawet, że muzyka psychedeliczna może być nawet grana bez zaangażowania w proces psychodelików. O co w tym wszystkim chodzi?

PL: Jeśli wyjdzie kiedyś druga edycja Psychedelii, być może dołączę jakąś tabelę, żeby sklaryfikować sytuację, ponieważ to dość skomplikowana sprawa. Im więcej dowiedziałem się o muzyce psychedelicznej lat ’60, tym mniej jasny zyskałem jej obraz. Istnieje fundamentalna definicja, którą zapożyczyłem z książki o sztuce psychedelicznej, a która mówi, że: „Muzyka psychedeliczna jest w jakiś sposób związana z doświadczeniem psychedelicznym”. Sądzę, że to dobry punkt wyjścia, ale pozostawia on dużo pytań bez odpowiedzi. Aby w pełni zrozumieć jak szeroki jest to temat, trzeba sobie wyobrazić długą i kolorową wstęge muzyki psychedelicznej.

Na jednym końcu mamy „czystą psychedelię”, która jest muzyką tworzoną przez użytkowników środków psychedelicznych będących pod wpływem środków psychedelicznych. Jak na albumie Spacemen 3 – branie dragów, żeby robić muzykę dla ludzi, którzy biorą dragi. To jest czysta psychedelia; wszystko jest tu związane z doświadczeniem psychedelicznym. Dwie najważniejsze, prawdziwie psychedeliczne grupy to The 13th Floor Elevators oraz (wcześni) The Grateful Dead – obydwie tworzyły czystą psychedelię. To maksymalne przypadki muzyki psychedelicznej. Na drugim krańcu wstęgi mamy muzykę, która nie została stworzona z żadną myślą psychedeliczną, ale którą w pewien sposób lubią ludzie biorący dragi.

the_grateful_dead
The Grateful Dead / 1967

Ale żeby zakwalifikować ją jako muzykę psychedeliczną musisz mieć mnóstwo acidheadów twierdzących, że była czymś szczególnym. Najlepszym przykładem, który mogę wyciągnąć z rękawa, jest exotica lat ’50, ale lubi ją oczywiście także wiele ludzi, którzy nigdy nie brali psychodelików. Istnieje kolejny przykład z krańca wstęgi muzyki psychedelicznej, chodzi o „fakedelię”, która wciąż działa dobrze na dragach. Ta była powszechna w latach ’60, kiedy zespoły chciały być hipsterskie, a ich labele chciały zarabiać na psychedelicznym „trendzie”. Zespoły bez żadnej prawdziwej wiedzy na temat muzyki psychedelicznej słuchały The Beatles, The Byrds i grup z San Francisco, a potem próbowały robić coś podobnego z dodatkiem kosmicznych tekstów.

Część tej fałszywej psychedelii jest okropna, ale z powodu ogólnej kreatywności lat ’60 wielu z tych rzeczy bardzo przyjemnie się słucha i acidheadzi będą je doceniać nawet wiedząc, że grupy te nie były prawdzie psychedeliczne. Ten szczególny „gatunek” nie zjedna sobie jednak purystów. Sam byłem dość sceptyczny w stosunku do „fakedelii”, ale z czasem zrozumiałem, że mnóstwo z psychedelicznej muzyki lat ’60, która mi się podobała, była w istocie fałszywą psychedelią i nie mogłem zrobić nic tylko przyznać, że działała.

Ostatecznym wnioskiem jest to, iż prawie niemożliwe jest, nawet na dobrym kwasie, odróżnić psychedelię fałszywą od prawdziwej, słuchając muzyki. Nie możesz być dogmatykiem, ponieważ zwyczajnie nie wiesz. W 1967-68 cała popkultura była tak zanurzona w psychedelicznych wibracjach, że ludzie którzy udawali zdawali się brzmieć jak prawdziwi przedstawiciele sceny. I dlaczego nie? Im więcej dobrej muzyki, tym lepiej. Można powiedzieć o tym znacznie więcej, ale odsyłam do swojej książki.

CB: Jeśli chodzi o psychedeliczne grupy lat ’60, co powiedziałbyś o psychedelicznym okresie The Beatles? Prawdziwa kreatywność czy kopiowanie innych? Revolver i Sgt. Pepper’s wywołały znacznie większy sztorm od Psychedelic Sounds w swoim czasie, ale obydwie płyty posługiwały się głównie językiem pop rockowym praktycznie nie wchodząc w kwasowe improwizacje. To one jednak zdefiniowały trend.

PL: Nie sądzę, żeby Bitlesi byli mniej psychedeliczni niż The 13th Floor Elevators w kwestii twórczości muzycznej. Kawałki tj. Tomorrow Never Knows czy Strawberry Fields są arcydziełami wczesnej psychedelii i pomogły popchnąć granice rocka w stronę nieznanych lądów. Nic takiego, jak te kawałki, nigdy wcześniej nie zostało nagrane. Bitlesi byli tak ważni dla całej popkultury lat ’60, że w żaden sposób nie mogą być nazwani kopistami – pytaniem było bardziej czy Bitlesi będą zainteresowani jakimś nowym stylem czy kierunkiem. Jeśli byli, wtedy ten styl czy kierunek uważano za prawdziwy, po czym przychodzili kopiści. Stonesi mogą być bardziej uważani za kopistów, gdyż nagrali Satanic Majesties; ale to wciąż bardzo dobry album. Bitlesi z drugiej strony zainteresowali się muzyką psychedeliczną tak wcześnie (wiosna 1966), że mogą być uważani za pionierów stylu.

CB: Czy sądzisz, że doświadczenie psychedeliczne może być zastosowane jedynie do sztuki (muzyka, malarstwo, film etc.), ponieważ jest tak niespecyficzne, czy też po prostu nie nastał jeszcze czas, jak mówią starzy utopiści? Co o tym sądzisz?

PL: Doświadczenie psychedeliczne jest bardzo potężnym modyfikatorem świadomości i osobowości. Niemal wszyscy ludzie, którzy przeszli je przynajmniej kilka razy z pozytywnym, przełomowym skutkiem, zmieniają swoje życie, to jak postrzegają świat i to co chcą robić. Niektóre z tych zmian są nagłe i łatwe do zauważenia, inne są bardzo subtelne i mogą nie zostać odkryte aż nie spojrzysz na swoje życie z oddali i nie zobaczysz jak zmieniłeś swoje zachowanie i z jakiego powodu. Te zmiany nie są przypadkowe, nie do końca indywidualne – istnieje wzór tego co staje się z człowiekiem po wzięciu środka psychedelicznego.

Ten temat był studiowany w latach ’60 i był jedną z rzeczy, którą zainteresowała się banda z Harvardu/Millbrook, zanim cały projekt zamienił się w wielką dragową imprezę. Ludzie, którzy wzięli środki psychedeliczne wystarczającą ilość razy mają tendencję do luzowania się, otwierania na nowe doświadczenia, większej akceptacji wad świata lub siebie samych i są bardziej przygotowani na sytuacje z niejasnymi granicami i regułami lub które wzajemnie się wykluczają. Jednym z klasycznych objawów psychedelizacji, które lubię przytaczać, jest to, że człowiek przestaje mieć problemy z ambiwalencjami i przeciwnościami, których pełen jest świat współczesny.

lsd_photo_1
Świat zewnętrzny na kwasie

Dzieje się tak oczywiście dlatego, iż trip psychedeliczny rozdziera fałszywe dychotomie i dualizmy tak jakby były papierem ozdobnym, a zamiast tego pokazuje ci świat przestrzeni wewnętrznej, w którym wszystko jest trzema rzeczami naraz w tym samym czasie i znajduje się w stanie przepływu, jak w „panta rei” u Heraklita lub „nic nie trwa wiecznie” Merry Pranksters. Spędź wystarczającą ilość czasu w przestrzeni wewnętrznej, odczuj radość i magię, która z tym przychodzi, a wszystko to, co kiedyś było sztywne i spięte odejdzie, i zostanie zastąpione przez osobę, która jest zarówno bardziej dojrzała, jak też paradoksalnie bardziej dziecięca. To właśnie przydarza się większości ludzi, którzy biorą środki psychedeliczne, kiedy są młodzi, ale nie zbyt młodzi (powinieneś mieć za sobą szkołę średnią).

Doświadczenie psychedeliczne ma także do zaoferowania wiele ludziom, którzy pracują w zawodach kreatywnych, nie ma znaczenia czy są aktorami, czy rzeźbiarzami, czy architektami. Jeśli chodzi jednak o najbardziej konwencjonalne części społeczeństwa – filary stabilności finansowej, sektor rządowy, przedsiębiorców, inżynierów i wszystko to, co zbudowało współczesny Zachód – mam trudności ze wskazaniem na natychmiastowe korzyści środków psychedelicznych, poza zrelaksowaniem się i osiągnięciem szczęścia przez białe kołnierzyki. Nie istnieje alternatywna giełda, na której acidheadzi handlowaliby według innego systemu, jeśli rozumiesz o co mi chodzi.

Te funkcje społeczne zostały wyrzeźbione w ciągu wieków, aby zadowolić ambicje i żądania członków społeczeństwa. Są one skrajnie skomplikowanymi, zbilansowanymi funkcjami. Wątpię, żeby można je było ulepszyć w jakiś kontrolowany sposób. Alternatywne społeczeństwo psychedeliczne musiałoby zaczynać od zera i budować swój własny system na bazie wiejskiego życia, wypasu zwierząt, rolnictwa etc. To oczywiście zrobiło mnóstwo hipisów, którzy zdecydowali się na zużytkowanie kwasowych pomysłów. Mój tok myślenia jest więc taki, że społeczeństwo „zgredów”, które naprawdę jest zgredowate, urosło w niemal organicznym stylu w ciągu wieków do swojej dzisiejszej postaci.

Możemy go nie lubić, ale istnieje ono dla jakiegoś powodu, którym jest zapewnianie komfortu zgredom. W tym społeczeństwie zgredów wciąż istnieje jednak przestrzeń kreatywna, czy też pewna doza anarchii i zabawy, a w niektórych krajach ludzie, którzy używają psychodelików, mogą to robić z małym ryzykiem i stwierdzają, że ich rodzinne miasta wraz z mieszkańcami są w porządku, zgredowate czy nie. W innych krajach tj. USA zgredy są przerażone ludźmi, którzy chcą być wolni, jednak nie dlatego, że są zagrożeniem, ale ponieważ wierzą, iż całe społeczeństwo i pewien styl życia upadnie jeśli zbyt wiele jednostek uwolni swoje umysły i osobowości z pomocą środków psychedelicznych. A najśmiejszniejsze jest to, że mają rację.

Milion Amerykanów wziął wystarczającą ilość LSD, by zmienić się całkowicie, a to stworzyło duchową kontrkulturę, która wpływała na całe społeczeństwo przez wiele lat. Wyobraź sobie co by się stało, gdyby 100 mln Amerykanów wzięło LSD? Te finansowe filary, wielkie korporacje i agencje rządowe nagle wypełniłyby się ludźmi, którzy zakwestionowaliby wszystko, którzy zdecydowaliby, że nie chcą pławić się w gównie i odeszli z pracy zostawiając cały ten młyn. Ci w USA, którzy widzielli w LSD zagrożenie dla amerykańskiego modelu „szczytu/nagrody”, przedsiębiorczości, ciężkiej pracy i kapitalizmu mieli rację.

W czym mogli się jednak mylić, to że nowe społeczeństwo, które zastąpiłoby stary kołowrotek, wyścig szczurów i piramidową grę, byłoby koniecznie gorsze od starego. W perspektywie tego, co robią ze zdrowymi, dorosłymi ludźmi psychodeliki, sądzę że istnieją spore szanse na to, iż społeczeństwo zbudowane przez psychedelistów byłoby znacznie lepsze od tego, które mamy obecnie na Zachodzie. Sądzę jednak również, iż to może zostać osiągnięte jedynie poprzez totalne zawalenie się starego systemu, który stworzy miejsce na nowy. To nie jest przedsięwzięcie, które może zostać osiągnięte przez prostowanie i wygładzanie.

Widząc jak wygląda dzisiaj świat Zachodu, najbardziej przewidywalnym rezultatem wydaje mi się współistnienie psychedelicznych enklaw ze starym systemem – model, z którym już eksperymentowano i który rośnie w wiarygodność. Wierzę, że taką właśnie przyszłość musimy uwzględnić i z tego powodu napisałem też cały rozdział w Psychedelii, który traktuje o psychedelicznych kongregacjach i komunach, o budowaniu utopii na małą skalę.

CB: Naprawdę podobał mi się ustęp w Psychedelii na temat psychedelicznych wątków w Czasie apokalipsy. Co byś powiedział o narkotycznym kinie Nowego Hollywood w kontekście rzucenia tego na ekrany? Lata ’70 były okresem, w którym dragi naprawdę wkroczyły do mainstreamu. Z drugiej strony uważasz Bliskie spotkania Spielberga za przykład kina psychedelicznego, mimo że ten był zawsze znany jako nerd trzymajacy się z dala od dragów.

PL: W książce wspominam o tym, że Nowe Hollywood pomimo całej swojej kreatywności i pomysłów nieszczęśliwie skierowało się na tory realizmu i naturalizmu. Podczas gdy psychedelia trzymała w garści popkulturę przez wiele lat, przebudzone Hollywood odsunęło się od rzeczy duchowych i halucynogennych kierując w stronę filmów o zwykłych ludziach zmagających się z życiem. W Easy Riderze wciąż mamy element psychedeliczny, ale w Pięciu łatwych utworach nie pojawia się on w ogóle. Jeśli chodzi zaś o Spielberga, to nie skupiam się tyle na nim samym, co na Bliskich spotkaniach, które mają ten specyficzny, dziecięcy zachwyt łatwy w odczycie dla acidheadów.

Easy_Rider_Hopper_fuck
Scena z „Easy Ridera” (1969)

W filmie tym świat został przedstawiony jako lekko nierealna tajemnica, która czaruje ludzi. W przeciwieństwie do innych obrazów Spielberga jest on również pozytywny i ma magiczną atmosferę. Sposób, w jaki sfotografowano ten film, chodzi mi głównie o nocne sceny, przypomina psychedeliczne pejzaże w tripową noc – duże otwarte niebo i poczucie bycia zaangażowanym w coś ważnego. Spielberg nigdy nie stworzył już potem niczego psychedelicznego, a nawet to wyszło mu być może przez przypadek, ale Bliskie spotkania posiadają specyficzny psychedeliczny klimat, o który trudno w filmach. To nie jest ta sama wibracja, którą znajdziemy na przykład w 2001 Kubricka.

CB: Going Up The Country Canned Heat – singiel wydany w 1968 – to numer, który dla wielu symbolizuje konkretny moment, kiedy headzi w końcu wyprowadzili się z miast, by założyć wiejskie społeczeności i poszukać bardziej zielonej trawy. Ale dla mnie jest to także początek drugiej rundy, gdyż w ruch poszło sadzenie marihuany, a Szmaragdowy Trójkąt stał się prawdziwym centrum nowego biznesu. 30-40 lat później wziął on w końcu Amerykę szturmem – ganja jest bardziej popularna niż była kiedykolwiek. Co sądzisz na ten temat?

PL: Marihuana i cała kultura konopna Zachodu jest ogromnym fenomenem kulturowym, który powinien zostać zbadany i skomentowany przez wyspecjalizowanych ekspertów. Istnieje pewien punkt zaczepienia pomiędzy sceną marihuanową i sceną kwasową, konkretnie w erze świetności kontrkultury, ale jeśli mamy oddać szacunek obydwóm gigantycznym fenomenom, nie można ich zgarniać do jednego worka. Zgadzam się jednak, że marihuanowa scena growerska stała się dużym hobby (i biznesem) w latach ’70 i zrodziła takie magazyny jak High Times, który także zajmuje się środkami psychedelicznymi. Najbliższym połączeniem jest tu hodowla magicznych grzybów, którą opisałem szczegółowo w Psychedelii.

CB: Dlaczego nie wspomniałeś w książce, że konopie, jeśli wzięte doustnie, wywołują efekt tak samo silny jak LSD (przy dużych dawkach)? Osobiście, uważam mit lekkiej psychedeliczności konopi za zabawną sprawę. Hinduska soma mogła być równie dobrze potężnym ekstraktem z konopi, ale jakoś nikt nigdy nie poszedł tą drogą.

PL: Zgadzam się, że haszysz przyjęty doustnie może być bardzo mocny – faktycznie, jeden z moich najpotężniejszych tripów przeżyłem jedząc omlet z haszyszem, który przygotowała grupa moich przyjaciół. Być może trochę przesadziliśmy (na patelnię poszło kilka gramów), bo wyssało całą naszą trójkę na kilka godzin. Opanowało mnie euforyczne uczucie i nie mogłem przestać się śmiać, a kiedy w końcu wyluzowałem się na tyle, że byłem w stanie leżeć, każda komórka mojego ciała zdawała mi się elektryczna. Interesująca rzecz i bardzo fajna, muszę przyznać. Ale jak wspomniałem wcześniej, musiałem dokonać świadomego wyboru i zostawić kulturę konopną innym, gdyż jest ona tak bardzo popularna i na pewno bardziej rozpowszechniona od psychodelików.

CB: Czy sądzisz, że kultura zachodnia jest w stanie wyprodukować swoją własną ścieżkę mistyczną bez romansów z buddyzmem, hinduizmem, taoizmem czy chrześcijaństwem, która opierałaby się bardziej na pierwotnym rdzeniu, jak w neopogaństwie czy niektórych gałęziach filozofii transgresji?

PL: Jest to jedno z najważniejszych pytań, które porusza moja książka. W mojej opinii musimy sobie przede wszystkim zdać sprawę, że psychedelia jest osobną ścieżką, a nie częścią już istniejących ścieżek duchowych czy psychologicznych. Znajdziemy wprawdzie punkty styczne, ale różnice są znacznie większe od podobieństw, szczególnie jeśli spojrzysz na treść doświadczenia psychedelicznego, które jest oczywiście rdzeniem całej sprawy. Uważam za przedziwne mówienie o tym, że wschodnia medytacja zastępuje lub zabiera ludzi do „tego samego miejsca”, co środki psychedeliczne, ponieważ to nieprawda.

Ci ludzie albo przeżyli bardzo łagodne tripy na kwasie, albo zwyczajnie przekonali się, że nie potrzebują unikalnych przeżyć oferowanych przez środki psychedeliczne. To ich strata, ale chciałbym, żeby stare mity z lat ’60-’70 o „naturalnych hajach” całkowicie wyparowały. Medytacja i inne praktyczne metody (jak nazywają je buddyści) są oczywiście bardzo efektywnymi ścieżkami, które zostały udoskonalone w ciągu setek lat i każdy, kto wybierze podążanie za jedną z tych szkół ze szczerym oddaniem, na pewno wiele zyska, a być może nawet osiągnie pewien wyższy stan świadomości. Wschodnie ścieżki są piękne i działają – co jednak jest mylną koncepcją, to przekonanie, że są one w jakiś sposób porównywalne z doświadczeniami środków psychedelicznych. To są różne ścieżki posługujące się różnymi narzędziami, różnymi treściami doświadczenia i różnymi stanami końcowymi.

vipassana
Mali mnisi buddyjscy w trakcie praktyki vipassany

Zrozumienie, że psychedelia reprezentuje osobną, specyficzną ścieżkę treningu duchowego, jest więc pierwszym krokiem. Idąc krok dalej sądzę, że istnieją inne szkoły i tradycje, z którymi warto się zaznajomić, gdyż mogą one pomóc w nawigacji poprzez psychedeliczny trip. Wcześniejsze poznanie wschodniej medytacji będzie pomocne, nawet jeśli treści są kompletnie różne, jako że umiejętność kontroli i eksternalizowania strumienia własnego umysłu, której uczysz się w trakcie medytacji, jest bardzo przydatna w psychedelicznej przestrzeni wewnętrznej.

Podobnie, wartościowe przy zażywaniu psychodelików są także doświadczenia z tradycyjną psychoterapią, jako że trenują one w identyfikowaniu własnych mechanizmów obronnych, zawiech i odruchów. Konkretnie, podczas pierwszych tripów, kiedy dochodzi do intensywnego czyszczenia wewnętrznej garderoby, naprawdę przydaje się zrozumienie własnego ego. Nawet gdy jesteś konkretnie naładowany, wcześniejszy trening pomoże ci opatrzyć etykietką momenty, kiedy reagujesz ze względu na strach lub inne negatywne wdruki, a to zarówno obniży ryzyko doświadczenia psychedelicznego, jak też popchnie cię szybciej do przodu na psychedelicznej ścieżce.

W dodatku do wschodniej medytacji i zachodniej psychoterapii, dwóch najważniejszych sprzymierzeńców dla ścieżki psychedelicznej widzę w filozofii neoplatońskiej i rdzennym szamanizmie wykorzystującym rośliny psychoaktywne. Neoplatonizm jest użyteczny, ponieważ jest to gałąź klasycznej filozofii pozostająca najbliżej psychedelicznego doświadczenia wszechświata, prezentująca go w formie warstw różnych poziomów zrozumienia, przez które można się przedrzeć dzięki „kontemplacji”, a w naszym przypadku dzięki dragom halucynogennnym.

shaman_3
Szaman z bebnem

Można się kłócić, że Platon, którego filozofia jest przecież podstawą tego systemu, może zaoferować znacznie bogatszy i lepszy model myślowy umysłu i wszechświata, ale Platon interesował się także wieloma rzeczami, które nie miały żadnego związku z doświadczeniem psychedelicznym i dopiero w niektórych pracach (szczególnie w Fedonie) wyczuwamy jasną obecność inicjacji w Eleuzis i pogląd na egzystencję, który ma silny duchowy ton. Na poziomie technicznym wielopoziomowa struktura metafizyczna neoplatonizmu wydaje się lepiej rozwiniętym modelem od dualistycznego poczucia form i idei Platona.

Jeśli chodzi o tradycje szamańskie, pokrywają one witalną przestrzeń, której nie pokrywa żadna z innych szkół czy tradycji, a chodzi o konkretną nawigację w przestrzeni wewnętrznej, kiedy odbywasz swój psychedeliczny trip. Szamani są mistrzami tej domeny, a przestrzeń wewnętrzna (zaświaty) jest dla nich tak samo lub nawet bardziej rzeczywista od otaczającego nas, fizycznego świata. Otrzymują oni swój szamański trening poprzez przyjęcie gigantycznej dawki środków enteogennych aż nie przemierzą wszystkich zakątków tamtego świata, który opisuje tradycja szamańska.

Mistrz szamański zna pejzaż przestrzeni wewnętrznej, jej mieszkańców, zarówno tych dobrych, jak i złych, gry w które grają, swoje powinności i wie jak poradzić sobie z różnymi specyficznymi sytuacjami. Doświadczony acidhead otrzymuje mniej więcej tę samą wiedzę, zakładając że przyjmie wystarczająco duże dawki, tak więc staje się w efekcie szamanem tradycji wcześniej nieznanej na Zachodzie – on lub ona staje się szamanem/ką przestrzeni wewnętrznej. A na tej ścieżce psychedelicznej Zachodu, czy to z użyciem LSD, grzybów, DMT/ayahuaski, czy czegoś innego, można się wiele nauczyć od rdzennych i mieszanych szamanów, czy ayahuasqueros, którzy przemierzyli przestrzeń wewnętrzną z punktu widzenia swojej własnej tradycji.

Jako że dragi są takie same lub podobne, nie powinno dziwić, że to co opisuje szaman z Amazonii, ofituje w podobieństwa dla zachodniego fana enteogenów. Wizje członka społeczności plemiennej będą zaowoalowane przez ikony i język jego własnej tradycji, więc nie zawsze będzie łatwo odróżnić folklor od bezpośredniego doświadczenia psychedelicznego, ale siłą rzeczy setki szamańskich tradycji Centralnej i Południowej Ameryki mają do zaoferowania dużo wiedzy i praktycznych pomysłów.

ayahuasca-vine
Ayahuasca w naturalnym środowisku

Podsumowując powiedziałbym, że ścieżka psychedeliczna Zachodu powinna być najpierw zrozumiana i zdefiniowana jako osobna tradycja duchowa posiadająca swoje własne narzędzia, treść wizyjną, język, strukturę stopniowego rozwoju i potencjalne stany końcowe. Zdefiniowanie tych rzeczy może zostać dokonane wyłącznie dzięki studiowaniu i dyskutowaniu doświadczeń psychedelicznych, zarówno w formie natychmiastowych impresji oraz dalekoterminowych nauk, co doprowadzi do zbudowania pełnego modelu duchowej tradycji. To trochę jak u zarania chrześcijaństwa, kiedy Ojcowie Kościoła stopniowo definiowali kanon tego, co stało się religią chrześcijańską. To szeroko zakrojony wysiłek angażujący mózgi, serca i duchy tysięcy jednostek pracujących aż tradycja otrzyma w końcu względnie stabilną, konsensualną forme, spajającą i łączącą wszystkie fundamentalne doktryny i rytuały.

Po uzgodnieniu, że psychedelia jest osobną duchową tradycją, drugim krokiem byłoby stworzenie mapy przestrzeni wewnętrznej, co szeroko omawiam w swojej książce. To zadanie, które postępuje od dekad, ale przybiera formy ad hoc, w jakiś sposób rozproszone, jakby treść tripu nie była tak ważna jak coś innego, cokolwiek to miałoby być. Dla doświadczonego psychedelisty, który wystarczająco oczyścił swój niechciany bagaż, wyzwanie powinno być oczywiste: wejście w przestrzeń wewnętrzną i sprawdzenie czego można się dowiedzieć. Trzeba uczynić fundamenty z wartościowych rzeczy i udokumentować je w celu dalszej analizy. To właśnie powinno zostać zrobione i zgrupowane w postaci dużej pomocy naukowej, podobnie jako praca Ojców Kościoła.

Te dwa kroki są wystarczająco wyzywające dla zachodnich psychedelistów i dają im pracę na kilka następnych dekad. A dopóki nie będzie znaku postępu, nie ma nawet sensu patrzeć dalej w przyszłość. I nawet jeśli opisuję to w ogólnych zarysach jako szeroko zakrojony fenomen, nie istnieje oczywiście żadna przeszkoda dla plemion acidheadów czy miłośników grzybów, by wystartować z własnymi projektami mającymi na celu stworzenie kanonu nauk psychedelicznych i map przestrzeni wewnętrznej. Ja sam byłby wielce szczęśliwy dowiadując się, że tego typu przedsięwzięcie jest w toku.

CB: My także, dzięki za rozmowę!

<<< Odwiedźcie stronę Patricka i sprawdźcie gdzie można kupić jego książkę>>>

Sztuka fikcji – wywiad z Kenem Keseyem

W centrum twórczości Keseya znajdują się „mali wojownicy”, walczący z przeważającymi siłami. W ciągu wielu lat niektórzy krytycy chwalili jego dorobek za bezkompromisowość i wątki oporu, a inni kwestionowali jego dzikie, paranoiczne wizje. Kesey został ochrzczony prorokiem-renegatem, subwersywnym technofilem, duchowym ćpunem – etykietkami, z którymi w zasadzie nie walczy.

Mieszka w przestronnej stodole, która została zbudowana w latach trzydziestych wg katalogu Sears Roebuck i udekorowana jasnymi kolorami Day-Glo. Schody prowadzące do jego piwnicznej pracowni są pokryte plamami neonowej zieleni i różu przypominając psychedeliczny dizajn, osławiony przez słynny autobus Keseya: Dalej. Inspirowany przez te wizualne relikty lat sześćdziesiątych, Kesey pracuje do późna w nocy, obserwowany jak twierdzi, przez regiment sów.

Poniższy wywiad został przeprowadzony podczas kilku wizyt na farmie Keseya w Oregonie, w okresie 1992-1993.

Robert Faggen: Twoją jedyną formalną edukacją pisarską było studiowanie w programie pisarskim Wallace’a Stegnera na Stanford. Czego się nauczyłeś od Stegnera i Malcolma Cowleya?

Ken Kesey: Najwspanialszą rzeczą, której nauczył mnie Cowley, był szacunek dla uczuć innych pisarzy. Jeśli pisanie ma wywierać jakiś efekt moralny na ludzi, musi wpływać moralnie na samego pisarza. Ważne jest, by wspierać każdego, kto chce pisać, ponieważ zwycięstwa wspieranych są również twoimi zwycięstwami. Z tego powodu nigdy nie odczuwałem tej gorzkiej zazdrości, którą pisarze zwykle odczuwają wobec swoich kolegów.

Robert Faggen: Ale przeżywałeś trudny związek ze Stegnerem. Co was różniło?

Ken Kesey: Krótko po tym, jak wyszedł Lot na kukułczym gniazdem, udzieliłem wywiadu Gordonowi Lishowi dla magazynu Genesis West. Nie pamiętam dokładnie co powiedziałem o Stegnerze, ale się rozzłościł. Kiedy usłyszałem, że jest rozgniewany, próbowałem się z nim zobaczyć, ale sekretarka mnie nie wpuściła. Nigdy potem już nie rozmawialiśmy ze sobą, a Wally nigdy nie dażył mnie dawną sympatią. W pewnym momencie przeczytałem, że widział we mnie osobę niemożliwą do wyedukowania.
Byłem zmuszony długo przeżuwać to, że Stegner nie lubił czegoś we mnie i w kręgu moich przyjaciół. A bez żadnej wątpliwości byliśmy niezwykłą grupą. Wśród nas znaleźli się: Bob Stone, Gurney Norman, Wendell Berry, Ken Babbs i Larry McMurtry. Wszyscy, którzy byli częścią tej grupy, wciąż pozostają ze sobą w kontakcie – wspieramy wzajemnie własną pracę. Stegner był wielką siłą, która nas połączyła. Stworzył program, który przez długi czas rządził literaturą w Kalifornii, a w pewnym sensie w całym kraju. Stegner podróżował przez Wielką Nizinę i dotarł do Pacyfiku, ale jego zdaniem dalej nie należało się już posuwać.

Niektórzy z nas nie wierzyli jednak, że to był kres i pognali jeszcze dalej i to mu się zwyczajnie nie spodobało; szczególnie że działo się to poza obszarem autorytetu, do którego był przyzwyczajony. Zarzuciłem LSD, a on pozostał przy Jacku Danielsie – powstał więc pomiędzy nami rozłam. To była dla niego krawędź kontynentu i sądził, że właśnie tam należało się zatrzymać. Byłem młodszy od niego, nie widziałem powodu, by się zatrzymywać i podążałem do przodu, tak jak robiło to wielu z moich przyjaciół.

Ken_kesey_Neal_Cassady
Ken Kesey i Neal Cassady / Próba Kwasu, 1966

Od tego czasu postawa Wally’ego – jego niezrozumienie tego co robię, tego co robimy – popchnęła mnie w stronę przyszłości. W pewien sposób dał nam swoje błogosławieństwo. Lubiłem go i naprawdę sądzę, że on też mnie lubił. Znajdowaliśmy się jednak po przeciwnej stronie barykady. Kiedy zeszli się Pranksterzy i wyruszyliśmy w podróż autobusem, by zmierzyć się z przyszłością naszych synaps, wiedzieliśmy że Wally tego nie pochwalał i to nam wystarczyło. Kilka lat temu prowadziłem kurs na Uniwersytecie Stanu Oregon i zacząłem doceniać Wally’ego o wiele bardziej po moim doświadczeniu nauczycielskim. Każdy pisarz, którego znam, zaczyna w pewnym momencie nauczać. Nawet jeśli nie potrzebujesz pieniędzy, musisz przekazać to, czego się nauczyłeś, szczególnie jeśli sam pobierałeś nauki u doskonałego trenera.

Robert Faggen: Czy twoje doświadczenie na Stanford kazało ci odrzucić postawę intelektualną?

Ken Kesey: Nie czytasz wielkich pisarzy – Thomasa Paine’a, Jeffersona, Thoreau, Emersona – ponieważ chcesz ich nauczać, ale to jedna z rzeczy, które robisz, gdyż wiesz że ważne jest, by ich nauczać. Studiujesz literaturę, ponieważ jesteś naukowcem tego co dobre. To sposób uczenia się, jak zostać tym, czym chcesz zostać. Chodzimy na koncerty, żeby usłyszeć kawałek Bacha nie ponieważ chcemy być intelektualistami, naukowcami czy studentami, ale ponieważ muzyka pomaga nam sterować naszym kompasem moralnym.

Robert Faggen: Jak łączy się osobowość Kena Keseya magika-żartownisia z Kenem Keseym pisarzem?

Ken Kesey: Wspólnym mianownikiem jest błazen. To symbol żartownisia. Badacza Tarota uważają, iż gdyby nie Głupiec, reszta kart w zasadzie by nie istniała. Reszta kart istnieje za sprawą Głupca. Głupiec w Tarocie reprezentuje tego naiwnego ducha z workiem na ramieniu, który przypomina Kerouaca z oczami wpatrzonymi w niebo, jak Yeats i psem gryzącym go po łydkach, kiedy wspina się na szczyty klifów. Znaleźliśmy kiedyś jednego na dużym marszu wojskowym w Santa Cruz. Tysiące żołnierzy maszerujących przed siebie, ale wystarczył jeden głupiec śmiejący się na rogu ulicy, by sprawić że żołnierze poczuli się nieswojo – świadomi siebie.

Ten szekspirowski głupiec, aktor Robert Armin, stał się tak popularny, że Szekspir w końcu wypisał go z Henryka IV. W książce A Nest Of Ninnies Armin napisał o rozbieżnościach pomiędzy głupcem sztucznym i naturalnym. A sposób, w jaki Armin definiuje obydwa typy jest ważny; charakter Jacka Oatesa jest naturalny. Nigdy nie przestaje być głupcem sam dla siebie; nigdy nie próbuje niczego poza wkurzaniem swojego pana Sir Williama. Głupiec sztuczny zawsze próbuje schlebiać, jest fragmentaryczny. Ronald McDonald jest sztucznym głupcem. Hunter S. Thompson jest głupcem naturalnym. Neal Cassady był naturalnym głupcem, najlepszym jakiego znaliśmy.

Robert Faggen: Neal Cassady był muzą Beat Generation i stał się również twoją, gdy zacząłeś pisać. Kiedy spotkałeś go po raz pierwszy?

Ken Kesey: To był 1960. Właśnie wyszedł po odsiedzeniu dwóch lat w pace. Pokazał się u mnie na Perry Lane, kiedy studiowałem na Stanford. Przyjechał Jeepem z rozwalonym pasem transmisyjnym i zanim zdążyłem wyjść, żeby zobaczyć co się dzieje, Cassady rozebrał cały pas na duże części. Gadał, jak najęty, a wokół niego zebrał się tłum ludzi. Nigdy nie wyjaśnił dlaczego się pojawił, ani wtedy, ani później. Zawsze myślał o tych wydarzeniach, jak o kartach, które zostały rozdane przez ręce większe od naszych. I takie było moje wczesne wrażenie, gdy oglądałem go biegającego w kółko – frenetyczny charakter odzywający się monologami w stylu Finnegans Wake na przyśpieszeniu.

Właśnie zaczął brać udział w serii eksperymentów ze środkami psychoaktywnymi w szpitalu, w Menlo Park, jak ja sam. Pomyślałem: „O mój Boże”, to może do tego doprowadzić. Uzmysłowiłem sobie, że mam wybór. Cassady poleciał jedną drogą. Spytałem się: „Czy zamierzasz polecieć tą drogą z Burroughsem, Ginsbergiem i Kerouakiem – w tym czasie wciąż uważanymi za świrów – czy też pójdziesz tą bezpieczniejszą, która prowadzi do Johna Updike’a?” Cassady był bohaterem dla wszystkich z nas – tych, którzy podążyli szaloną ścieżką – bohaterem który nas inspirował.

jack_kerouac
Jack Kerouac

Robert Faggen: Czy były także inspiracje literackie?

Ken Kesey: Wielu z nas czytało Skowyt Ginsberga, W drodze Kerouaca, książki Kennetha Rexrotha czy Ferlinghettiego. Znałem ich dorobek z czasu kiedy byłem studentem na Uniwersytecie Stanu Oregon. Miałem taśmę Ferlinghettiego, na której mówił: „Siedzę teraz na brzegu basenu obserwując przechodzącyh hipsterów w swoich dziwnych butach.” Zapragnąłem pojechać do North beach, żeby zobaczyć Salę Bilardową Mike’a. Tam właśnie spotkałem Kena Kabbsa i Boba Kaufmana, wielkiego poetę i ofiarę eksploracji synaps.

Robert Faggen: Czy sądzisz, że eksperymentowanie z dragami wyprodukowało głównie ofiary? Czy sądzisz, że Cassady był jedną z nich?

Ken Kesey: Sądzę, że wielu z artystów, którzy prowadzą, jak to się mówi, życie na krawędzi, kończy jako ofiary. Jeśli pomyślisz o losach pisarzy i artystów, najczęściej nie kończą z przyjemnymi, komfortowymi żywotami, a czasem zupełnie przekraczają krawędź i tracą kontrolę. Byłem blisko wystarczającej ilości ofiar, żeby nauczyć się jak uniknąć upadku. Niektórzy krytycy lubią uważać, że Bitnicy pielęgnowali rodzaj życzenia śmierci, ale Cassady z pewnością nie miał życzenia śmierci. Miał za to życzenie wykroczenia poza życie, życzenie wieczności. Próbował odzyskać, jak mówi Burrougs, rzeczywistość którą stracił. Szturmował klatkę rzeczywistości próbując odebrać projektor jego kontrolerom, a kiedy tak się dzieje, będziesz miał do czynienia z ofiarą.

Robert Faggen: Jak Cassady został kierowcą autobusu Dalej?

Ken Kesey: Cassady kręcił się wokół nas. Był pewien raz, kiedy naprawdę mi zaimponował, nie tylko jako szaleniec, geniusz czy poeta, ale także jako awatar – ktoś będący w kontakcie z innymi mocami. Wziął mnie na tor wyścigowy nieopodal San Francisco. Prowadził, gadał bardzo szybko i bez przerwy jednocześnie patrząc na swój zegarek i mając nadzieję, że zdążymy na czas. Jeśli zdążylibyśmy przed ostatnimi trzema gonitwami, weszlibyśmy za darmo. Zdążyliśmy na czas i obstawiliśmy w dwóch ostatnich wyścigach.

Cassady miał teorię obstawiania, której nauczył się w więzieniu od kogoś o imieniu Knee-Walking Jackson. Jego teoria mówiła, iż każdy trzeci koń na liście w momencie zamknięcia zakładów ma szansę na prześcignięcie faworyta i zgarnięcie dużych pieniędzy. Strategia Cassady’ego polegała na podejściu do kasjera w okienku, w momencie zamykania zakładów. Patrzył kto był trzeci na liście i na niego właśnie stawiał pieniądze. Nie patrzył na konia, na dżokeja czy na listę startową. Powiedział mi, że to właśnie będzie ten. Poprosił mnie o dziesięć dolców, które mu dałem. Dodał od siebie trzy.

Zważając na rozkład zarobillibyśmy sporo pieniędzy. Podeszliśmy do samej linii, żeby obejrzeć wyścig, a był równy, bo konie szły łeb w łeb. Nie jestem fanem koni, ale dałem się w to wciągnąć, bo wyglądało na to, że nasz faworyt faktycznie mógł wygrać. Był foto finisz, a Cassady nagle podarł swój bilet i się zmył. Poszedłem za nim do samochodu i usłyszałem ogłoszenie wyników. Mamy wyniki foto finiszu i zwycięzcą jest… okazało się, że był nim faworyt. Neal był tak pewny swojej wizji, że jeśli przegrał, nigdy nie czekał ani nie oglądał się za siebie.

Cassady był cwaniakiem, krętaczem, specem od numerów. Był również minimalistą. Nigdy nie miał nowych ciuchów, ale zawsze był czysty i jego ubranie było w największym porządku. Zawsze nosił przy sobie szczoteczkę do zębów i zawsze próbował wcisnąć nam jakieś drobiazgi i znaleźć miejsce, gdzie mógłby się umyć. Cassady był członkiem starszyzny dla mnie i dla innych Pranksterów – każdy zdawał sobie z tego sprawę. Był dosłownie i symbolicznie za kółkiem naszego autobusu prowadząc, jak Charlie Parker grał na saksofonie.

Kiedy prowadził, improwizował niekończące się monologi o tym, co widzi i o czym myśli, o tym co my widzimy i o czym myślimy, o tym co widzieliśmy, o tym o czym myśleliśmy i co zapamiętaliśmy. Proust był jego bohaterem literackim, tak więc cytował długie ustępy z jego książek i z dzieł Melville’a, z pamięci, okraszając swoje objawienia fragmentami z Biblii. Był wielkim nauczycielem i wszyscy zdawaliśmy sobie sprawę z tego, że na nas wpływał.

Robert Faggen: Czego się naczyłeś od Cassady’ego?

Ken Kesey: Słuchałem taśm z podróży autobusem, czytałem ponownie jego listy i autobiografię The First Third latami. Próbowałem wydestylować jego nauki na tyle, na ile się dało. Najważniejsza lekcja jest również najbardziej ironiczna: większość z najważniejszych rzeczy może być przyswojona tylko i wyłącznie przez doświadczenie. Jego najpotężniejszą lekcją pod płaszczykiem gadki było nie przejmowanie się porażkami.

Używał metafory prowadzenia samochodu. Wierzył, że ładujesz się w kłopoty przez nadmierne poprawianie. Przez jedną dziurę w drodze możesz wylądować w rowie na poboczu, tak więc musisz odbić w lewo. Cassady wierzył, że musisz korygować natychmiast. Im dłużej zostawiasz rzeczy samym sobie, oddajesz się wygodzie, tym bardziej prawdopodobne, że będziesz musiał nadmiernie poprawiać. Wtedy doprowadzasz do pojawienia się dużego błędu. Cnota ciągłego, zaangażowanego doświadczenia – niekończącego się, niewyczerpującego dialogu z własną jaźnią – była jego nauką.

Robert Faggen: Co sądzisz o zapisie Wolfe’a na temat Pranksterów i Próby kwasu w elektrycznej oranżadzie?

Ken Kesey: Kiedy wyszła książka, przeczytaliśmy ją wszyscy w ciągu jednej sesji. Nie miałem z nią wtedy większych problemów, ale od tego czasu po nią nie sięgnąłem. Kiedy był z nami, nie robił notatek. Przypuszczam, że szczyci się dobrą pamięcią. Jego pamięć może być dobra, ale to jego pamięć, a nie moja.

Robert Faggen: Spotkałeś Jacka Kerouaka i Allena Ginsberga na imprezie, na Manhattanie, w trakcie podróży autobusem. Co się stało podczas spotkania?

Ken Kesey: To było moje pierwsze spotkanie z Kerouakiem. Był to dla mnie ważny moment. Znałem Ginsberga i Dicka Alperta – zanim stał się Ram Dassem – z czasów Perry Lane. Ginsberg był dobrym przyjacielem Vica Lovella, człowieka który zachęcił mnie do testów w szpitalu, w Menlo Park i któremu zadedykowałem Lot na kukułczym gniazdem. Ginsberg i Alpert byli częścią IFIF – International Federation for Internal Freedom (Międzynarodowej Federacji Wolności Wewnętrznej). Była to grupa przeprowadzająca eksperymenty psychologiczne w Millbrook, której częścią był Timothy Leary. Nasza grupa w autobusie była znana jako ISIS – Intrepid Search for Inner Space (Nieustraszone Poszukiwanie Przestrzeni Wewnętrznej).

Myślałem o tym spotkaniu setki razy. Chcieliśmy widzieć Kerouaka w tym samym stanie, w którym był, gdy pisał W drodze. Doświadczam tego samego, gdy ludzie pojawiają się i oczekują, że będę taki sam, jak 25 lat temu. Kerouac wydawał się obrażony naszą dzikością, a szczególnie sposobem, w jaki nosiliśmy amerykańską flagę, owiniętą wokół głowy. Sądził, że kpiliśmy sobie ze Stanów Zjednoczonych, ale nic z tych rzeczy. Po prostu podobał nam się ten sposób noszenia flagi. Byłem rozczarowany samym sobą za nie wytłumaczenie mu, jak wiele znaczyła dla mnie jego twórczość. Ale to nie był właściwy moment i musiałem to wyrazić w liście.

Po tym, jak Kerouac umarł, jego agent dał mi list od żony Stelli. Była bardzo rozczarowana tym, że ludzie przestali zauważać Jacka i zamiast tego wdzieli w ludziach takich, jak ja, nowe literackie lwy. Odpisałem jej mówiąc, że nie mogę cały czas wpatrywać się w jego obrazek. Jego dorobek życiowy będzie się wyróżniał już na wieki. Nie mogę tego samego powiedzieć o Mailerze, Updike’u czy Kosińskim. Ale wierzę, że ludzie będą czytać W drodze przez wieki jako pigułkę naszych czasów.

W swoich dziełach Kerouac był wierny do końca swojej wizji. Wierzył, że w najzwyklejszych chwilach naszego życia są ukryte dramat i chwała. A wszystkie rzeczy – biegnięcie przez pole footballowe, zapach liści, dźwięk samochodu – zostały naładowane jego romantyczną wyobraźnią. Kerouac nie musiał mieć dużo pieniędzy i nie musiał być sławny. Ale był częścią dynamicznej eksploracji amerykańskiego pogranicza w swoim poszukiwaniu nowych lądów, w swojej ucieczce od brudu egzystencji. Był głęboko związany z wizjami amerykańskiego romantyzmu. Kerouac był gigantem do samego końca, wprawdzie smutnym, ale giganci są zwykle smutni.

kesey_autobus_merry_pranksters
Ken Kesey & The Merry Pranksters wraz z autobusem „Dalej”

Robert Faggen: Ile z Neala Cassady’ego zachował charakter Randle’a P. McMurphy’ego?

Ken Kesey: To część mitu. Irlandzkie imiona – Kesey, Cassady, McMurphy – wszystkie z nich stanowiły w moim umyśle rodzaj irlandzkiego złudzenia. To część romantycznej naiwności McMurphy’ego. Ale McMurphy urodził się na długo przed tym, zanim spotkałem Neala Cassady’ego. Charakter McMurphy’ego pochodzi z niedzielnych poranków filmowych, z amerykańskich westernów. To Shane, który wjeżdza do miasta, zabija złych typów i daje się zastrzelić pod koniec filmu. McMurphy jest specyficznym, amerykańskim bohaterem-kowbojem, prawie że dwuwymiarowym. Zyskuje swoją głębię dzięki optyce indiańskiej świadomości Wodza Szczoty.

Robert Faggen: Pracowałeś w Veterans Administration Medical Center, w Menlo Park uczestnicząc w eksperymentach ze środkami psychedelicznymi. Ile z tych doświadczeń wpłynęło na ciebie lub pomogło ci napisać Lot na kukułczym gniazdem?

Ken Kesey: Brałem meskalinę i LSD. Dało mi to inną perspektywę wobec ludzi ze szpitala psychiatrycznego, poczucie że być może nie są aż tak szaleni czy źli, jak sterylne środowisko, w którym przyszło im bytować. Ale psychodeliki są tylko kluczami do światów, które już tam są. Obrazów nie ma w białych kryształkach czy żelatynowych kapsułkach. Dragi nie tworzą charakterów czy historii bardziej niż ołówki. Są zaledwie instrumentami, które pomagają im przedostać się na papier.

Robert Faggen: Czy zażywasz LSD lub inne dragi, kiedy siadasz, by pisać?

Ken Kesey: Pisanie na kwasie jest dla mnie niemożliwe – myśli się wtedy o wielu ważniejszych rzeczach. Hunter S. Thompson potrafi to robić, ale ja nie. To jak nurkowanie, żeby zobaczyć rafy koralowe. Nie jesteś w stanie pisać o tym, co zobaczyłeś, aż nie znajdziesz się z powrotem w łodzi. Prawie każdy pisarz, którego znam, pije by ulżyć cierpieniu bycia na szczytach, że tak powiem. Ale pisanie pod wpływem dragów jest trochę, jak bycie hydraulikiem próbującym naprawić rury bez umiejętności używania klucza francuskiego.

Napisałem kilka pierwszych stron Lotu na kukułczym gniazdem na pejotlu i zmieniłem bardzo niewiele. Miał on mały wpływ na intrygę, ale nastrój, a szczególnie ton tych pierwszych kilku stron pozostał w książce. Było również kilka fragmentów z Czasami wielkiej chętki, które zostały napisane pod wpływem grzybów. Ale ponownie, efekt położył się bardziej na klimacie i tonie niż na samej wizji. Jednak w przeważającej mierze nie piszę pod wpływem LSD czy innych dragów.

Robert Faggen: Czy robisz notatki, kiedy tripujesz na kwasie czy innych halucynogenach?

Ken Kesey: Tak, czasem używam dyktafonu. Jest duża różnica pomiędzy tym, co pomyślałeś, że napisałeś pod wpływem, a tym co tak naprawdę nagrałeś. Brałem raz LSD ze swoim przyjacielem i wydawało nam się, że napisaliśmy Historię i Przyszłość Wszechświata. To, co naprawdę napisaliśmy brzmiało mniej więcej tak: Jeśli ściśniesz swój nos wystarczająco długo, objawi ci się świat. Ale gdy biorę LSD, często zyskuję dostęp do uniwersalnego zbiornika obrazów, form, które znajduję np. w sztuce hinduskiej. Zanim w ogóle zacząłem brać pejotl i LSD, przeczytałem naprawdę sporo na temat mistycyzmu: Bhagavad Gitę, teksty ZEN i chrześcijańskie teksty mistyczne. Pomogły mi one zinterpretować to, co widzę, nadać mu znaczenie. Nie zarzuczasz po prostu kwasa w oczekiwaniu na zrozumienie. Ważne jest także zażywanie LSD z dala od ciężkich miejscówek, w innym wypadku możesz przeżyć badzo ciężki trip. Powinieneś znajdować się w bezpiecznym otoczeniu.

Robert Faggen: Czy któreś z wizji na kwasie przełożyły się na pisanie?

Ken Kesey: Lubię analogie komputerowe. Istnieją wizje napisane za pomocą tych programów, które ciężko jednak otworzyć w programach pisarskich lub skonwertować je na ich format. Lubię brać kwas głównie ze względu na przeżycie duchowe.

Robert Faggen: Czy zalecasz LSD jako narzędzie pisarskie?

Ken Kesey: Nie.

Robert Faggen: Wracając do Lotu na kukułczym gniazdem, wydaje się że perspektywa Wodza Szczoty jest tam kluczowa. Skąd wział się sam charakter?

Ken Kesey: Niektórzy zinterpretowali Szczotę jako schizofrenika, ale cierpi on na filozoficzne szaleństwo, a nie chorobę kliniczną. Znałem Indian, którzy jedli grzyby, siadali na plaży i gapili się na nią aż nie odwzajemniła spojrzenia. Nie są inni od Baudelaire’a, który wyginał się tak, żeby mógł patrzeć na kwiaty w innym świetle. To wciąż były kwiaty i zdawał sobie z tego sprawę, ale widział w nich również oczy spoglądające na niego samego. To właśnie reprezentuje szaleństwo Wodza. Ideą jest odzyskanie kontroli nad rzeczywistością, która w ten sposób nie będzie już podlegała specom od public relations czy nie będzie filtrowana przez butelkę Coca-Coli. Reakcja wobec kontroli bywa często pełna przemocy i destruktywna rozlewając się na wszystkie strony i niszcząc przy tym rzeczy pożyteczne. Jeśli człowiek nie ma w sobie odrobinki szaleństwa, nigdy nie zerwie jednak kłódki kontroli nad rzeczywistością. To spoglądanie w samotności na ocean bez kapoka, kawałka łądu czy łodzi.

Mój ojciec zabierał mnie do Pendleton Roundup w północnym Oregonie. Zostawiał mnie tam na kilka dni. Spędzałem czas w towarzystwie okolicznych Indian, a wracałem autobusem przez Kanion Rzeki Columbii, gdzie montowano wówczas Zaporę Dalles, by zapewnić elektryczność tej części Oregonu w celu nawodnienia pól. Ale miało to również spowodować zalanie Wodospadu Celilo, pradawnego łowiska indiańskiego na Columbii. By zbudwać tamę rząd używał rusztowania. Kiedy przyjechałem po raz pierwszy do Oregonu zobaczyłem Indian na rusztowaniach z długimi harpunami, którzy nadziewali na nie łososie próbujące płynąć w górę wodospadu. Rząd wykupił ich wioskę i przeniósł wszystkich na drugą stronę drogi, gdzie wybudowano dla nich nowe domy.

Pewnego dnia, gdy zbliżaliśmy się do tej tamy w budowie, zostaliśmy zatrzymani przez gliny. Staliśmy w długim korku. Kierowca wysiadł, żeby zobaczyć co się dzieje, a potem wrócił i powiedział, że jeden z szalonych, pijanych Indian wziął nóż pomiędzy zęby i wybiegł na autostradę wpadając pod nadjeżdżającą ciężarówkę, która transportowała rury i materiały budowlane. Pomyślałem: „Kurde, co za odlot”. Nie mógł już dłużej wytrzymać. Po prostu musiał chwycić za nóż, wybiec na autostradę i wpaść pod ciężarówkę.

To był prawdziwy początek Lotu na kukułczym gniazdem – wizja ceny, którą musisz zapłacić za pewien styl życia. Zacząłem wtedy doceniać indiańskie poczucie sprawiedliwości i dramatu. Jasne, że to durne i brzydkie, ale wciąż zrobione z klasą – sam fakt, że człowiek miał nóż pomiędzy zębami świadzczy o tym, że zrobił to ze stylem. Ta indiańska świadomość była bardzo ważna dla mojego procesu pisarskiego. I nie chodzi tylko o Lot na kukułczym gniazdem. Postać Indianki Jenny z Czasami wielkiej chętki jest bardzo bliska Alicji z Pieśni żeglarzy. To spauperyzowany duch indiański, który próbuje nawiązać kontakt z białym, męskim duchem.

Robert Faggen: Opisując Rdzennego Amerykanina, który wpadł pod ciężarówkę wspomniałeś, że miał zarówno klasę, jak i styl. W jaki sposób rozróżniasz klasę i styl?

Ken Kesey: Kobieta, która była akrobatką cyrkową, robiła jeden numer przez 30 lat. Wspinała się na szczyt 55-metrowego, aluminiowego masztu i stawała na głowie podczas gdy brat ją balansował. Pewnego dnia spadła i zmarła, a przeczytałem o tym w gazecie. Spadła z masztu, ponieważ za bardzo się przechylił i jej brat nie był w stanie nic zrobić; chyba potknął się o orzeszek ziemny. Zaczęła spadać, ale utrzymała pozycję lecąc w dół i nie krzyczała. A musiała o tym oczywiście myśleć tysiąc razy: „Co zrobię, jeśli pewnego dnia maszt przechyli się tak, że nie będę w stanie się utrzymać, polecę w dół i umrę? Czy będę potrafiła utrzymać swoją pozę i nie krzyczeć?” Zrobiła to i właśnie to jest klasa. Paul Krassner, który był świadkiem, powiedział mi: „No tak, ale fakt, iż kiedy uderzyła o ziemię zrobiła szpagat, to jest właśnie styl.” Tak więc klasa jest ważniejsza niż styl, ale obydwa są ze sobą połączone.

Robert Faggen: Których pisarzy i które dzieła uważasz za uosobienie klasy i stylu?

Ken Kesey: Hemingwaya, ponieważ bardzo rygorystycznie budował swoje dzieła i dawał im sporo mięśni. Ale Faulkner jest znacznie lepszy. W Niedźwiedziu proza po prostu tryska, jak woda z fontanny, szczególnie w kluczowym momencie, gdy widzimy człowieka z nożem na grzbiecie niedźwiedzia, który go ściska i czeka. Jest klasa w charakterze i klasa w stylu. Do tego trzeba trenować i mieć dyscyplinę większą, niża ta którą Hemingway mógłby sobie kiedykolwiek wyobrazić. Faulkner był wierny źródłu i pozwalał mu toczyć wodę bez zanieczyszczania strumienia. Proza Hemingwaya to trzymanie zwierciadla. Chodzi wokół niego i rozmyśla nad stylem. W prozie Faulknera nie ma czasu na zwierciadło. Po prosto toczy się ona i toczy, a do tego trzeba zaufania i odwagi.

Eudora Welty wykazuje niesamowitą klasę, nie tylko jako pisarka, ale również gdy się przechadza, jeśli zważymy jej spojrzenie czy sposób, w jaki prowadzi swoje życie. Kerouac miał dużo klasy – został pod koniec pijakiem, ale przeczytaj te ostatnie książki. Nigdy nie wini nikogo poza sobą samym. Jeśli istnieje czarny charakter, jest nim stary, biedny Jack, potykający się wokół. Nigdy nie słyszysz, by zwalał na rząd, na to czy tamto. Lubi pociągi, ludzi, włóczęgów i samochody. Odmalowuje przepiękny obraz świata Normana Rockwella. Oczywiście, jest to konkretnie ujarany Norman Rockwell.

Jack London miał klasę. Nie był zbyt dobrym pisarzem, ale miał niesamowitą klasę. A nikt nie miał większej klasy niż Melville. Aby zrobić, to co zrobił z Moby Dickiem, aby opowiedzieć historię z tak ryzykowną obfitością materiału. Jeśli mógłbyś zważyć książkę, nie znam cięższej książki. Jest pełniejsza niż Wojna i pokój czy Bracia Karamazow. Są tam ognie Św. Elma, wielkie wieloryby, poważne kłótnie pomiędzy bohaterami i sekretne pasje. Książka podejmuje ryzyko zapuszczenia się w siną dal. Melville zmierzył się ze światem, miał jego wizję i zaryzykował wszystko w prozie, która śpiewa. Masz od początku poczucie, że Melville miał w swoim umyśle wizję tego, jak będzie wyglądała jego książka i zaufał sobie na tyle, by podążyć za nią do końca.

Robert Faggen: Co postrzegasz jako zło na świecie i jak je przedstawiasz?

Ken Kesey: W moich powieściach i opowiadaniach zło zawsze wydaje się rzeczą, która sprawuje kontrolę. W Locie nad kukułczym gniazdem jest to Kombinat. W Czasami wielkiej chętce symbolem jest rzeka, która zjada, wyrównuje, próbuje zatrzymać miasto w czasie. W Skrzynce demona zbójem jest entropia. Naturalne wyczerpywanie się energii to strach przed pustą lodówką, przed brakiem czegoś – ten strach czyni cię podatnym na wszelkiego rodzaju przekręty ze strony oszustów, którzy oferują rozwiązanie. Prawdziwym zbójem nie jest jednak entropia, ale poczucie, że entropia jest jedynym wyjściem. A jest wiele innych wyborów, które znaleźć możemy w religii, filozofii i sztuce.

Robert Faggen: W Locie nad kukułczym gniazdem Wielka Oddziałowa bywa często traktowana jako uosobienie zła. Czy sądzisz, że to właściwa reprezentacja?

Ken Kesey: Ostatnio byłem w Newport na otwarciu Coast Aquarium stanu Oregon, którego zbudowanie zajęło siedem lat. Wystawiałem Lwa morskiego w Newport Performing Arts Center. Po spektaklu podeszła do mnie kobieta z białymi włosami i powiedziała: „Hej, pamiętasz mnie?” Spojrzałem na nią i wiedziałem, że skądś ją znam, ale nie kojarzyłem skąd. Powiedziała: „Lois”, ale to wciąż nic mi nie mówiło. Powiedziała: „Lois Learned, Wielka Oddziałowa”, a ja pomyślałem: „O mój Boże”. Była ochotniczką w Newport długo po tym, jak przeszła na emeryturę po zakończeniu pracy pielęgniarki.

To była pielęgniarka z oddziału szpitalu w Menlo Park, w którym pracowałem. Nie wiedziałem co myśleć i ona też nie, ale byłem wdzięczny za to, że do mnie podeszła. Czułem, że była w tym wszystkim pewna lekcja, ta sama której próbowałem nauczyć Hollywood. Ta kobieta nie jest zbójem. Może być pomniejszym złoczyńcą, ale tak naprawdę jest jedynie dużą, twardą ex-pielęgniarką wojskową, która próbuje spełniać swoje obowiązki w sposób, który jej nauczono. Pracowała dla złoczyńcy i wierzyła w złoczyńcę, ale sama nie była złoczyńcą.

Robert Faggen: Czy wierzysz, że jednostki powinny być pociągane do odpowiedzialności za zło, nawet jeśli nie są jego pierwotnym źródłem?

Ken Kesey: Mogę, jak mówią w więzieniu, powiesić na nich płaszcz, ale nie jestem sędzią. Mogę coś wyjawić, ale w miarę jak się starzejesz i mam nadzieję mądrzejesz, zaczynasz rozumieć, że wina i kara sprowadzają jedynie więcej winy i kary. Jestem prawdopodobnie Wielką Oddziałową z punktu widzenia innej osoby. Co ulega zmianie, gdy się starzejesz, to wiara iż pewni ludzie na zawsze pozostają źli lub dobrzy, a nigdy tak nie jest. Nie byłoby sensu pisać, gdyby tak było. Z winą albo się wstrzymujesz, albo chwytasz za kamienie i rzucasz nimi w winnego.

Wendell Berry porusza ten temat, gdy mówi, iż mamy pełną zdolność czynienia zła, ale musimy nauczyć się, jak go unikać. Co odróżnia nas od bycia potworami, to Emerson, Thoreau, The Beatles i Bob Dylan – wielcy artyści, którzy uczą nas jak kochać i wstrzymywać ból, który jest wewnątrz nas. Oczywiście, możemy zawsze skrzywdzić kogoś przypadkowo, ale wielki artysta nauczy cię, jak kochać pewną rzecz bez pożądania jej posiadania czy zmiany – po prostu jak ją kochać. Ostatecznie musisz pokochać Wielką Oddziałową. To symbol, który reprezentuje, sprawia że robi to co robi. Musisz z nim walczyć, ale ostatecznie musisz je wszystkich pokochać – biedne, złamane istoty ludzkie, nawet najgorsze z nich.

Robert Faggen: Twoje powieści zrobiły się w pewnym momencie bardzo popularne w Europie Wschodniej i zostały przetłumaczone w krajach byłego Bloku Sowieckiego. Co o tym sądzisz?

Ken Kesey: Pozwolono im na to w byłych krajach komunistycznych, ponieważ władze uważały moje książki za antyamerykańskie. Totalitaryści nigdy nie widzą własnego totalitaryzmu; widzą go zawsze gdzie indziej. A Lot na kukułczym gniazdem jest do pewnego stopnia książką antyamerykańską. Opowiada o amerykańskim strachu. Wielka Oddziałowa pracuje dla złego Amerykanina, Kombinatu – nieludzkiej części amerykańskiego industrializmu.

Robert Faggen: Dlaczego przerwałeś pisanie scenariusza do ekranizacji Lotu na kukułczym gniazdem?

Ken Kesey: Podpisałem kontrakt na scenariusz, ale chcieli mnie zmusić do zrobienia tego w pewien sposób, który pominąłby narrację z perspektywy Wodza Szczoty czyniąc z Wielkiej Oddziałowej centrum zła. Były też inne problemy.

Robert Faggen: Co sądzisz o filmie?

Ken Kesey: Nigdy go nie obejrzałem. Kłóciliśmy się z prawnikami, a przedmiotem sporu była wysokość mojego wynagrodzenia. Strzelałem im fochy. Powiedzieli: „Dlaczego tak zgrzytasz, będziesz pierwszy w kolejce do kina.” Przysiągłem na Boga w obecności prawników, że nigdy go nie zobaczę i naprawdę nie chciałbym pójść do nieba, żeby zobaczyć tych prawników chwytających mnie za słowo. Wiesz, musisz naprawdę nisko upaść, żeby kłamać prawnikowi.

lot_nad_kukulczym_Scena
Lot na kukułczym gniazdem / scena z filmu / Jack Nicholson

Robert Faggen: Czy dostrzegasz obecność nieludzkiego zła w naturze?

Ken Kesey: Nie, zło jest częścią ludzkiej świadomości. Baboon może znaleźć sobie harem i gwałcić, ale w końcu inny baboon rozerwie go na strzępy. To część baboonerii i tak zostanie. Sił zła nie interesują baboony i stokrotki. Siła zła chce wieszać ludzkie dusze na swojej ścianie z jakiegoś powodu i wcale nie widzę w tym satanizmu. Jest letnia. Jak mówi Chrystus: „Ciepli i zimni są spoko, ale zło jest letnie, więc zwała.”

Kiedy widzę groźnie wyglądających motocyklistów z ćwiekowanymi bransoletkami na Oregon Country Fair, widzę w tym wyraz zdrowia. Nie chodzi o to, że chcę aby się tu kręcili, ale próba wyeliminowania ich wszystkich, aresztowania, penalizacji prawnej – to jest właśnie zło. Pytałem feministki czy gdyby mogły, wyeliminowałyby wszystkie męskie, szowinistyczne świnie? Czy zrobiłyby to, gdyby mogły posłużyć się jakimś sprayem, który załatwiłby sprawę? Czy zrobiłbyś to samo ze skorpionami, grzechotnikami i komarami? Komary są częścią ekosystemu i tak samo męskie, szowinistyczne świnie.

Musisz z nimi walczyć, ale nie próbuj ich eksterminować. Grupa, która dokonywałaby czystek lub też system, który eliminowałby wszystkich – to byłaby siła zła. Kiedy tylko pojawia się jakaś siła, która mówi, że zaraz wymaże tych ludzi, masz zło. Patrząc na historię, to co wydawało się najgorsze, wcale nie było najgorsze. Wyobraź sobie, jak katolicy musieli mówić o Galileuszu, jak wielkim złem musiał się dla nich wydawać. W miarę upływu czasu okazało się jednak, że był nie tylko dobrym człowiekiem, ale dobrem dla Kościoła Katolickiego.

Robert Faggen: Twoi bohaterowie są często małymi wojownikami, walczącymi z wielkimi wrogami. Jeśli pisarz jest wojownikiem, kto jest jego wrogiem?

Ken Kesey: Kiedy próbuję śledzić obieg pieniędzy, jak mówią we Wszystkich ludziach prezydenta, idąc w górę drabiny zła, przez biznesmenów, przez mafię, przez przywódców państwa i pytam się kto pociąga za sznurki, naprawdę wygląda to na Boga – tego wielkiego faszystę w niebie. Ale religia, rząd i cywilizacja całkowicie podlegające Bogowi są bardzo niebezpieczne. Nie ma nic gorszego niż las, w którym wszystkie drzewa są takie same, więc myślisz, że być może to nie Bóg. Może to słynny Antychryst, który od wieków jest złym gościem.

Dobrzy goście, prawdziwy Bóg, to hipisi w pofarbowanych koszulach na Oregon Country Fair, którzy dostarczają kapki nierządu i chaosu, powstrzymującej wszystko od obrócenia się w błoto. Jak mówi Burroughs, zadaniem pisarza jest bycie eksterminatorem. Próbujesz walczyć ze złymi robalami, które wdzierają się do twoich książek i stają się przeszkodą w eksplorowaniu całości. Zora Neale Hurston oraz Louise Erdrich są dobrymi przykładami wojowników, a także Tom Robbins. Ludzie śmieją się z niego pokazując go palcem, ale tylko dlatego że mieszkając na Zachodnim Wybrzeżu nie dostosowuje swojego sposobu ubierania się. Jego proza jest jak patchwork, który nosi głupiec i łatwo stracić wobec niego cierpliwość, ale to wojownik w takim samym stopniu, co stary Hunter Thompson.

Robert Faggen: Czy istnieją jakieś inne współczesne przejawy zła, w które wierzysz jako pisarz?

Ken Kesey: W Kociej kołysce Kurta Vonneguta najgorszą rzeczą, która przytrafia się marynarzowi jest błoto. Możesz jednak dodać do niego coś o nazwie lód dziewięć, żeby wyschło. Wtedy całe błoto na świecie zaczyna jednak szybko schnąć. Musimy walczyć ze wszystkim, co próbuje zamienić świat we wszechobecne, wyschnięte błoto.

Robert Faggen: Czasami wielka chętka zaczyna się i kończy obrazem amputowanego ramienia Henry’ego Stampera z wyprostowanym środkowym palcem. Czy zaprojektowałeś książkę wokół tego obrazu?

Ken Kesey: Miałem obraz amputowanego ramienia zanim wiedziałem do kogo należy. Pisanie książki było sposobem na znalezienie jego właściciela, na powiedzenie dlaczego. Pisząc ją dowiedziałem się co znaczy ten symbol. Po pierwsze, myślałem że Stamper jest bohaterem walczącym z próbami kontrolowania rodziny przez związek. Ale w retrospektywie rzeka jest tą kontrolującą siłą, z którą walczy rodzina. Bracia Stamperowie: Hank i Lee, kontrolują Vivian swoimi ego i wolą. Kiedy Vivian na końcu odchodzi, opuszcza swoich ludzi na rzecz mrocznego przeznaczenia, ale które nie jest przynajmniej kontrolowane. Matka Natura łamie siły, które próbują ją kontrolować. Stary feminizm, wyzwolenie kobiet (women’s lib) miały z tym pewien związek, ale w tym czasie nie zdawałem sobie z tego sprawy.

Robert Faggen: Czasami wielka chętka jest książką o wiele ambitniejszą od Lotu na kukułczym gniazdem. Czy sądzisz, że odniosła sukces?

Ken Kesey: To moja najlepsza książka i nigdy nie napiszę już nic równie dobrego. To kwestia spędzonego nad nią czasu. Pracowałem nad Chętką dwa lata bez przerwy eksplorując symbole, charaktery i pozwalając obrać narracji swój własny bieg.

Robert Faggen: Czy miałeś model dla eksperymentów narracyjnych w Czasami wielkiej chętce?

Ken Kesey: Film Orsona Wellesa Ci wspaniali Ambersonowie wpłynął na Czasami wielką chętkę w znacznym stopniu ze swoją zdolnością prowadzenia narracji od sytuacji do sytuacji z użyciem zaledwie kilku linijek dialogów jednego z charakterów. Ktoś mówiłby następną rzecz, którą musimy wiedzieć, byłoby cięcie i przejście do następnego ujęcia. Pierwsza połowa Tych wspaniałych Ambersonów obejmuje w miarę duży odcinek czasu, ale w ramach krótkiego czasu ekranowego, a charaktery są przedstawione w ustrukturyzowany, wystylizowany sposób – wychodzą na scenę i mówią linijki, które pomagają w przedstawieniu charakterów. To zainspirowało mnie, jeśli chodzi o strukturę.

Robert Faggen: Po napisaniu Czasami wielkiej chętki wyruszyłeś w podróż autobusem Dalej. Co chciałeś odkryć?

ken_kesey2
Ken Kesey na tle wraku autobusu

Ken Kesey: W swojej pracy odkrywam dzicz. Lubię powiedzenie Thoreau, że „dzicz zachowuje świat.” Osadnicy na tym kontynencie od samego początku szukali dziczy i dzikości. Eksploratorzy i osadnicy doszli do samej krawędzi szukając tej dzikości, gdyż w Europie została ona stracona przez przeludnienie. Rzeczy były we władaniu ciągle tych samych ludzi, a wszystkie drogi prowadziły zawsze w tym samym kierunku. Kiedy przybyliśmy tutaj, zaistniały nowe możliwości i nowe kierunki rozwoju, co było związane z dzikością. W dziełach Jamesa Fenimore’a Coopera istnieje coś, co nazywam amerykańskim strachem. To rzecz ważna dla naszej literatury oraz dla tego kim jesteśmy: strach przed Huronami, strach przed niedźwiedziem, lawiną, tornadem – czymkolwiek, co czeka za horyzontem.

Może być to największa, najokropniejsza rzecz na świecie. Gdy dotarliśmy jednak do krawędzi kontynentu, nasz strach został zastąpiony manufakturą. Zbudowaliśmy bombę, a ta sama bomba nas teraz zdradza. Żadna bomba nie wisi nam jednak nad głową strasząc i powodując, że musimy się ubierać w jelenie skóry i ruszać z nią do bitwy. Jest coś, czego się boimy, ale pozbawione wyraźnych kształtów strachu, który wywoływali w nas Huronowie czy bomba wodorowa w czasach Zimnej Wojny. Jest bezkształtne, dlatego iż ludzie którzy kontrolują ten kraj nie mają zamiaru dać ci szansy ani na poznanie prawdziwego bezpieczeństwa, ani na poznanie prawdziwego strachu tego kraju.

Robert Faggen: Czego naprawdę boi się Ameryka?

Ken Kesey: Kiedy ludzie pytają mnie o LSD, zawsze staram się podkreślać, że możesz wystraszyć się na śmierć, gdyż coś LSD odsłania – pustkę. Powiedzmy, że klęczałeś, kłaniałeś się i czciłeś, a nagle bierzesz LSD i dostrzegasz jedynie dziurę, widzisz że nie ma tam nic. Kościół Katolicki wypełnią tę pustkę świeczkami, kwiatami, litaniami i przesytem. Kościół Protestancki wypełnia ją machaniem rękami i wyciskanymi na siłę emocjami, ponieważ nie mogą sobie pozwolić na kwiaty i świeczki. Żydzi wypełniają tę dziurę płakaniem, kajaniem się i błaganiem nieba: Jak długo, jak długo będziesz nas traktował w ten sposób? Muzułmanie wypełniają ją rygorem, bronią palną i wojskowym etosem, ale wszyscy zdajemy sobie sprawę, że nie to powinno być w dziurze.

Po studiowaniu dwa lata na Uniwersytecie Stanforda wkręciłem się w LSD. Zacząłem widzieć, że księgi, które reprezentowały dla mnie wcześniej rachunki prawdy – moje stopnie, to jak dawałem sobie radę w innych szkołach, na innych stanowiskach pracy, to czy spłaciłem swój samochód, czy nie – absolutnie ich nie reprezentowały. Prowadzone były bowiem także inne księgi, prawdziwe księgi. W tych księgach zapisany zostaje prawdziwy rachunek życia. A umysł podpowiada ci, że to naprawdę ekscytujące. Chcesz więc wziąć więcej LSD i przekonać się, czego jeszcze możesz się dowiedzieć. I wkrótce przekonałem się, że każdy kto kiedykolwiek zarzucał psychodeliki, doszedł do tych samych wniosków.

Duża ręka łapie cię z tyłu za szyję i słyszysz głos mówiący: „Więc chcesz zobaczyć księgi, proszę bardzo, oto one.” I wtedy lądujesz w całym swoim okrucieństwie i wredocie. Widzisz wszystkie momenty, w których byłeś nieczuły, nietolerancyjny, rasistowski i seksistowski. Wszystko jest na widoku i czytasz. Od tego jesteś właśnie uzależniony. Nie możesz odwrócić się od ksiąg. Nienawidzisz ich i nienawidzisz sam siebie. Nienawidzisz faktu, że ktoś cały czas zapisywał twoje uczynki, jak w najgorszym śnie. Nienawidzisz tego, ale nie możesz ruszyć ręką przez osiem godzin. Zanim weźmiesz kwas kolejny raz, zaczynasz porządkować swoje księgi. Starasz się być lepszym człowiekiem, ale wtedy przychodzi zaskoczenie. Nagle jesteś w stanie zwisać nad księgami bez poczucia, że jakaś ręka ściska cię za szyję. Rzecz, która zmuszała cię do czytania ksiąg, zniknęła.

Pozostała tylko wielka pustka, wielka amerykańska, dzika pustka, która jest straszniejsza niż piekło, niż czyściec, niż Szatan. Tylko fakt, że nie istnieje ani piekło, ani czyściec, ani żaden Szatan. Wszystko co zostaje, to Sartre siedzący tam ze swoją mamą – surową, nagą, gorszą niż wina. Ale jeśli masz odwagę, pójdziesz dalej i zbadasz tę pustkę. To właśnie dzicz, którą chciałem zbadać, która jest związana z ideą wolności, ale z przerażającą wolnością. Pracuję nad książką pt. Siedem modlitw babci Whittier. Idea polega na postawieniu silnej, zdewociałej chrześcijanki w sytuacji, w której traci całą swoją wiarę i pokazane zostaje, jak siłuje się z pustką i jak z niej powraca. Moja babcia, która kończy w tym roku 100 lat, jest ze mną w jakiś sposób związana w swoim wypadzie w czarną dziurę Alzheimera. Wiesz, że musi być czymś, nawet jeśli nie pamięta Psalmów pańskich i nie czyta już Biblii. Żyje i tyle. Możesz wejść w pustkę, wyjść z niej i wciąż prowadzić pozytywne życie.

Robert Faggen: A pustka jest dla ciebie nową dzikością?

Ken Kesey: To nowa dzicz. To ta sama stara dzicz, tyle że nie znajdująca się już za wzgórzem, za rogiem, w dolinie. Pustka istnieje dlatego, iż nie ma już wzgórza, doliny, więc musisz ją eksplorować z wiarą. Jeśli nie masz wiary w to, że coś jednak istnieje, gdy znajdziesz się w pustce prędzej czy później zaczniesz się bać i trząść. Wtedy właśnie przestajesz brać kwas, a zaczynasz wciągać koks i pić alkohol próbując również zapełnić pustkę psychotropami i Valium. Prawdziwi wojownicy tj. William Burroughs, Leonard Cohen czy Wallace Stevens badają pustkę, jak każdą inną istotę. Wchodzą w nią, spoglądają głęboko w ciemność i wciąż wychodzą z poezją.

Robert Faggen: Czy kiedykolwiek czułeś, że wchodzisz zbyt głęboko w pustkę lub że byłeś zbyt pokręcony by z niej wyjść?

Ken Kesey: Wiele razy czułem, że wszedłem naprawdę zbyt głęboko, ale zawsze wracałem. Mam swoją rodzinę, żonę Faye, farmę, kurczaki i krowy. Ziemski świat woła do ciebie czystym głosem, że musisz wrócić. Te ziemskie głosy są znacznie lepsze niż wszystkie nocne płacze, które słyszałem.

Robert Faggen: Po Czasami wielkiej chętce stwierdziłeś, że możliwości powieści jako medium są niewystarczające. Czy wolisz performance?

Ken Kesey: Tak. Pierwsza zasada – nieważne czy jesteś pisarzem, tancerzem, skrzypkiem czy malarzem – to nie nudzenie ludzi. Mój tata zawsze mówił, że dobre pisarstwo to niekoniecznie dobra czytanina. Dużo ludzi sądzi, że dobre pisarstwo jest jak figury obowiązkowe w łyżwiarstwie figurowym – krąży w kółko i nie idzie nigdzie. Jeśli będę jeździł na łyżwach, będę się ścigał.

W pewnym momencie próbowałem napisać powieść transgresyjną z różnymi rodzajami druku eksperymentując z formami wizualnymi, jak też z samą formą prozy. Jeszcze nie jest gotowa i nie czuję, że wziąłem wakacje z pracy. Czuję za to, że kontynuuję sondowanie tej wielkiej pustki, ale tradycyjne formy powieści nie na wiele się tu zdają. Moją metaforą jest randkowanie z Emily Brontë, która jest starą damą i jej uroki nieco zbladły. Powieść jest szlachetną, klasyczną formą, ale brakuje jej soków przeszłości. Gdyby Szekspir żył dzisiaj, pisałby opery mydlane, programy telewizyjne czy eksperymentował z video. To właśnie tam jest publiczność i nie widać jej ubytku, nawet jeśli pisanie dla niej jest graformanią. Właśnie skończyłem sztukę pt. Twister. Pisanie dramatów dla żywej publiczności jest ekscytujące, prawie że uzależniające.

Robert Faggen: O czym myślisz, kiedy myślisz o publiczności?

Ken Kesey: Miałem bardzo niejasną wizję publiczności, kiedy pisałem Chętkę, aż do momentu w którym zdałem sobie sprawę, że nie piszę dla literackiego establishmentu Wschodniego Wybrzeża. Piszę ją dla Mountain Girl i Annabelle, najstarszej córeczki Jerry’ego Garcii – jest wielką fanką Stephena Kinga. Po prostu czyta i czyta. Lubi coś, co ma zamek błyskawiczny. W pewnym momencie zdałem sobie sprawę, że piszę właśnie dla niej. Jeśli Annabelle Garcia przeczyta tę książkę, podekscytuje się i będzie ją żuła, wtedy dotarłem do swojej publiczności, a całą reszta potoczy się sama.

Robert Faggen: Niektóre z twoich ostatnich dzieł to bajki dla dzieci. Mała Figlara wiewórka spotyka niedźwiedzia Wielkiego Kolosa oraz Lew morski, która jest częścią powieści Pieśń żeglarzy. Jakie wyzwania i satysfakcja czekają na pisarza bajek dla dzieci?

Ken Kesey: Kiedy wkraczasz na arenę i stajesz przed grupą dzieci, nie dbasz o to co Christopher Lehmann-Haupt napisał o tobie w ostatniej recenzji, opublikowanej w The New York Times. Masz szersze perspektywy, ponieważ wszystkie delikatne pociągnięcia pędzla nie docierają do dzieci. Jednak przekaz musi być znacznie bardziej oczywisty. W bajce dla dzieci tj. Pinokio przekaz zostaje jasno zakomunikowany: jeśli kłamiesz, urośnie ci nos. W powieści musisz to zakamuflować, w innym wypadku oskarżą cię o bycie zbyt oczywistym. Kiedy piszesz dla dzieci, wystarczy mieć dobra historię, a zostanie ona zaakceptowana. Wiesz również czy działa, jeśli przeczytasz ją dziecku. Bardzo trudno jest stwierdzić pisarzowi czy jego powieść działa.

Robert Faggen: Kiedy miałeś pięć lat twoja babcia od strony matki – Babcia Smith opowiedziała ci oryginalną wersję Małego Figlarza.

Ken Kesey: Co zapamiętałem najlepiej w jej sposobie opowiadania historii to powtórzenia, związki wydarzeń z liczbą trzy, aliteracje językowe. Nauczyła mnie, że rytm wymowy jest rzeczą najwazniejszą dla opowiadającego historię. Istnieje rytm bębna, do którego musisz dostosować swój oddech. Nauczyła mnie także dużo na temat ironii. Kiedy myślisz o ironii, musisz wyobrazić sobie zewnętrzną siłę zaglądającą do środka. Ironia nie istnieje bez kogoś w rodzaju boga. Ironia nie jest umiejętnością, której mogą nauczyć się dzieci.

To nie Bóg siedzący i śmiejący się z ciebie, ale cały wszechświat szyderczo szczerzący na ciebie zęby. Najważniejszą rzeczą, której mnie nauczyła jest wkład cudowności w opowiadanie historii. Opowiadający historię musi czuć cudowność, żeby ją przekazywać. Nie sądzę jednak, że poczucia tajemnicy mogą cię nauczyć rodzice. Musi być ona przekazana przez twoich dziadków lub być może wujków czy ciocie.

Robert Faggen: Czy Babcia Smith zainspirowała cię do obrania drogi pisarza?

Ken Kesey: Kiedy byłem małym chłopcem, wszystko polegało na robieniu magicznych sztuczek. Z pewnego powodu musisz mówić, tłumaczyć rzeczy w miarę jak się uczysz. Chodziłem na zebrania producentów mleka ze swoim ojcem i prezentowałem famerom oraz ich dzieckom sztuczki magiczne. Na widowni zawsze znajdował się jeden wredny rudzielec. Wciągałem go na scenę i mówiłem, że zaraz opowiem historię o pasteryzacji mleka. Mój brat Chuck pomagał mi z lejkiem i szpikulcem do lodu.

Udawałem, że wiercę dziurę w głowie chłopca szpikulcem tłumacząc, że trzeba używać rudzielców, ponieważ mają o wiele cieplejsze głowy od innych ludzi i wylewałem mu na głowę mleko pozwalając mu cieknąć po oczach i tłumacząc, że kiedy dotrze do łokci jest czyste. Wtedy zaś wypompowywałem mleko z łokcia. Każdej sztuczce magicznej towarzyszyła historia, która ją podtrzymywała. To właśnie robi szaman: ma za pasem drobną historię i kilka sztuczek, taniec, bicie w bęben, umalowane ciało i trochę paciorków. Pisanie to zaledwie jeden ze składników, który uzyskał jednak taką estymę, iż ludzie sądzą, że to jest właśnie to, co jest nieprawdą. Szekspir nie zostaje ożywiony dopóki nie stanie na scenie. Chodzi o przedstawienie.

Robert Faggen: Pieśń żeglarzy to twoja pierwsza powieść od dwudziestu ośmiu lat. Czy uważasz ją za swój powrót?

Ken Kesey: Michael Douglas powiedział mi, że to byłby doskonały powrót, kiedy rozmawialiśmy na temat wystawienia Lotu nad kukułczym gniazdem w teatrze. Powiedziałem, dobry Boże, nawet nie zdawałem sobie sprawy z tego, że gdzieś zniknąłem. Czuję, że to co zrobiłem z autobusem, to co robię pisząc swoją nową sztukę Twister, moja lokalna aktywność polityczna, czytanie bajek dzieciom w szpitalach pediatrycznych, to wszystko składniki tej samej pracy. Po prostu zakładasz inny kostium, ale wciąż jesteś szamanem. Ognisko zmienia swój kształt. Ognisko bardziej się cywilizuje, kiedy czytasz ludziom w Kościele Św. Marka w Bowery, ale wciąż jesteś szamanem. Nigdy się nie rozleniwiłem.
Jednak ukończenie dużej książki było dla mnie niezwykle ważne i dało mi górę satysfakcji, ponieważ bez względu na to co powiesz, każdy pisarz wie, iż powieść jest niedźwiedziem, a Faulkner twierdził, że raz na jakiś czas pies musi zmierzyć się z niedźwiedziem, by móc nazywać się psem. Miałem zamiar ukończyć tę książkę na początku lat ’80, ale trochę zboczyłem z kursu, głównie z powodu śmierci mojego syna Jeda, co naprawdę mnie przybiło.

W tym czasie robiłem mnóstwo innych rzeczy, które były sposobem na unikanie pisania książki. Zredagowałem Skrzynkę demona, kompilację opowiadań o farmie, autobusie oraz okresie, który lubię nazywać czasem zejścia – moim czasem gonzo. Ale ludzie z Viking chcieli, bym podpisał siebie i innych prawdziwymi imionami. Skrzynka demona to fikcja, chociaż niewielu ludzi doceni fakt, że niektóre z historii naprawdę się zdarzyły, a niektóre nie. The Further Inquiry, scenariusz o autobusie, zmienił się za sprawą Viking w skrzynkę. Zostały opublikowane Jaskinie, powieść napisana wspólnie przez moją klasę z Uniwerstetu Stanu Oregon. Tak więc te dwie książki wyszły w czasie, gdy próbowałem unikać pisania Pieśni żeglarzy.

Robert Faggen: Jakie były początki Pieśni żeglarzy? Opublikowałeś Lwa morskiego, bajkę dla dzieci, która pojawia się w Pieśni żeglarzy, zanim wyszła książka. Czy jedno poprzedzało drugie, czy też ewoluowały razem?

Ken Kesey: Gdy zacząłem Pieśń żeglarzy nie miałem żadnej historii, tylko wizję tego co się stanie, kiedy wytwórnia filmowa pojawi się w małym miasteczku na Alasce i przejmie nad nim kontrolę. Potrzebowałem historii wewnątrz historii – chciałem z niej zrobić antyczną niby historię, wokół której można osnuć większą baśń. A wtedy, jak mówi Larry McMurtry, zadaniem pisarza stało się wymyślenie reszty, więc stworzyłem Lwa morskiego. I choć obydwie historie w zasadzie ewoluowały razem, pomysł stojący za Lwem morskim zaczął kiełkować kiedy wybrałem się ze swoim bratem do indiańskiego storytellera w stanie Washington, na zboczach Góry Świętej Heleny. Rodzina Laluska wytwarza tam maski. Te indiańskie obrazy z Północnego Zachodu są niezwykle potężne, choć do tej pory mało używane. Nie zostały wyeksploatowane do upadłego, tak jak obrazy Indian Prerii czy sztuka Ojibwa ze Wschodniego Wybrzeża.

Zauważyłem, jak wielka siła tkwi w tych twarzach i maskach, a szczególnie w oczach. Można było stwierdzić, że ich źródłem jest wygląd słojów drzewnych obrabianych przez fale, które nadają im wygląd skóry. Brali je i rzeźbili w piękny sposób, żebyś mógł zobaczyć pracę fal jeszcze wyraźniej. To w jakiś sposób splotło się z historią. Nie możesz tak naprawdę oddzielić maski od wyglądu, historii i przedstawienia. Zawieszenie maski na ścianie czyni z niej obiekt muzealny, ale jeśli ją ubierzesz i uczynisz z niej część historii, historia ożyje, maska ożyje.

Wygląd tych masek odzwierciedlał sposób, w jaki chciałem ukazać moją książkę umysłowi czytelnika. Fikcja to podkręcenie i wzbogacenie tego, co widzisz, żeby czytelnik mógł to lepiej odebrać – w ten sam sposób, w jaki indiańscy rzeźbiarze otrzymują oko wyglądające lepiej od oka samego w sobie – fikcyjne oko, które pozwala ci widzieć lepiej niż prawdziwe oko. O to zawsze chodzi w dobrej fikcji. Czytając Moby Dicka widzisz wieloryba jaśniej niż mógłbyś go zobaczyć idąc na wybrzeże i oglądając przez lornetkę. To właśnie stylizacja wielorybów sprawia, że możesz je zobaczyć od wewnętrz i z zewnątrz – ich właściwości mityczne, jak i ziemskie.

Robert Faggen: W tytułowym eseju Skrzynka demona wyrażasz żal z powodu wkroczenia filmowca i perspektywy artysty zarówno w prywatne cierpienie, jak i naturalną dzicz. Wpływ Hollywood na miasteczko na Alasce staje się dramatycznym centrum Pieśni żeglarzy. Czy zacząłeś postrzegać przemysł filmowy jako zło?

Ken Kesey: Pisarze zawsze mieli relację miłości-nienawiści z Hollywoodem. Nawet jeśli twoja książka naprawdę dobrze się sprzeda, nie zarobisz na niej dużo pieniędzy, jeśli nie zainteresuje się nią Hollywood. Tak więc chcesz uwagi Hollywood, ale z drugiej strony jej nie chcesz. Jest takie powiedzenie, często przypisywane Hemingwayowi, które dobrze streszcza moje uczucia przerobienia książki na film: Nie chciałbym przerabiać swojego byka na bulion wołowy.

W Pieśni żeglarzy nie próbuję tak naprawdę walczyć z Hollywoodem, bo to tylko kolejna siła poruszająca tą planetą. Ma swoje dobre strony, ale jest irytujący. Znamy filmy lepiej od książek. Większość z pisarzy widziała więcej filmów niż przeczytała książek. To wspólny mianownik, dwie godziny historii. Czasem dostajesz coś, co można przerobić na dobrą mini-serię tj. Lonesome Dove Larry’ego McMurtry’ego. Mini-seria jest niezłą formą, ponieważ historia może zostać opowiedziana w luźniejszy sposób.

Robert Faggen: Czy zniknięcie pogranicza i dziczy zmieniło sposób funkcjonowania amerykańskiego bohatera?

Ken Kesey: W powieściach westernowych, szczególnie w powieściach Zane’a Greya, istnieje kod Zachodu, do którego dostosować się musi główny bohater i większość bohaterów książki. Ma on związek ze sprawiedliwością, odwagą, ale z innej strony jest również mocno związany z przebaczeniem. Mężczyzna w powieściach Zane’a Greya może być wyjętym spod prawa członkiem złej bandy, ale w końcu spotyka kobietę, która zmienia jego duszę, sposób postępowania, po czym dobrzy goście, którzy wcześniej go ścigali, akceptują go z powrotem na łono społeczności.

Kod Zachodu polega na tym, że nawet jeśli w przeszłości sporo nabroiłeś, w każdym momencie możesz pokazać swoje dobre oblicze i dokonać zmiany na lepsze. Problem polega na tym, że dobrzy goście nie są już wcale dobrymi gośćmi. Nie masz zamiaru pokazywać swojego dobrego oblicza i stawać się częścią społeczeństwa, ponieważ zobaczyłeś jego brudną bieliznę i wcale nie wygląda ona lepiej niż brudne gacie złych gości. Wtedy porzucasz cały ten kram z bohaterami.

Robert Faggen: W Pieśni żeglarzy rozgrywa się konflikt na polu interpretacji indiańskiej opowieści Lew morski. Jeden charakter nie widzi w niej żadnego znaczenia dla amerykańskiej publiczności, oczekującej symboli i intrygi. Czy wierzysz, że historie powinny mieć oczywiste znaczenie?

Ken Kesey: Jestem za tajemnicą, a nie wyjaśnieniami. Kiedy pracowałem nad Jaskiniami, zauważyłem że głównym problemem studentów było ciągłe szukanie odpowiedzi na zagadki symboliczne i wiara w to, że współczesna beletrystyka powinna ci zapewnić odpowiedź. Lecz odpowiedź nigdy nie jest odpowiedzią. Naprawdę interesująca jest tajemnica. Jeśli szukasz tajemnicy zamiast odpowiedzi, zawsze będziesz szukał. Nigdy nie widziałem, żeby ktoś tak naprawdę znalazł odpowiedź, choć ludzie sądzą, że ją znaleźli, więc przestają myśleć. Jednak zadanie polega na szukaniu tajemnicy, ewokowaniu tajemnicy, zasadzeniu ogrodu, w którym rosną dziwne rośliny, a tajemnice kwitną. Potrzeba tajemnicy jest znacznie większa niż potrzeba odpowiedzi.

Robert Faggen: Jak klasa objawiła swoją chęć udzielenia odpowiedzi?

sometimes_a_great_notion_book
Sometimes a Great Notion / pierwsze wydanie, 1964

Ken Kesey: Jeden ze studentów próbował zrobić z Jaskiń przypowieść buddyjską. Trzynaście osób pisało książkę. Bez powiedzenia nikomu dołożył do ostatniego rozdziału cztery strony materiału, który był czystą Diamentową Sutrą – przyszło to od Rajneesha. Przez cały czas był akolitą i mielił to w głowie. Jego odpowiedź była takim samym dogmatem, który wypluwają ludzie myślący, że odpowiedzią jest Chrystus czy dbałość o środowisko. Za każdym razem, gdy to robią, natychmiast zaczynają współdziałać z siłami błota, które wysuszone zostało przez lód dziewięć.

Robert Faggen: Jakiej odpowiedzi udzieliłeś studentowi-pisarzowi?

Ken Kesey: Po jego odczycie klasa była gotowa powiesić autora. Złamał jedno z najważniejszych tabu w pisaniu fikcji literackiej. Ktoś spytał, co z nim zrobię? Powiedziałem, że nie zrobimy nic. Nie będziemy o tym rozmawiać. Nie wspomnimy o tym ani słowa i nigdy mu nawet o tym nie powiemy. Przekroczył drzwi i spytał: „Co sądzisz o moim nowym materiale?”, ale w ogóle o tym nie rozmawialiśmy. Nadszedł ostatni tydzień studiów i zaczął naprawdę dziwnie wyglądać. Wysłaliśmy go do literackiego Coventry. Trzeba się było tym zająć, ponieważ na samym początku powiedziałem studentom, że będę próbował nauczyć ich pracy poważnego pisarza we współczesnej Ameryce na tyle, na ile tylko potrafię. To był ostatni dzień zajęć i próbowałem wygłosić coś w rodzaju ostatecznego wykładu, żeby podsumować cały program w pigułce, którą mogliby wziąć ze sobą do domu.

Powiedziałem im, że wszyscy naprawdę się naczytali, nastudiowali i że potrafią pisać. Znali beletrystykę znacznie lepiej niż ja sam. Gdyby istniał test, zabiliby mnie, gdyż znali historię literatury i historię stylu znacznie lepiej niż ja sam. Ale powiedziałem im, że teraz potrafią już pisać, więc pewnego dnia będą mieli wizytację. Będą sobie szli ulicą i nagle zobaczą po drugiej stronie Boga stojącego na rogu i szepczącego: „Chodź do mnie, chodź do mnie.” A nie będą mieli żadnej wątpliwości, że to Bóg, bo będzie miał małe skośne oczy jak Budda, fajną długą brodę i krew na rękach. Będzie miał też dużą szczękę Charltona Hestona w stylu Mojżesza, figurę Wenus i potężny miecz ozdobiony klejnotami, jak Mahomet.

I Bóg im powie, żeby podeszli bliżej i zaczęli śpiewać na jego chwałę. A obieca im, że jeśli tak zrobią, wszystkie muzy Szekspira wlecą im do uszu i wylecą ustami, jak złote talary. Zadaniem pisarza w Ameryce jest zaś powiedzieć: „Pierdol się Boże, idź się jebać razem ze swoją szkapą Starego Testamentu, po prostu się odpierdol.” Zadaniem pisarza jest odmowa całowania dupy, nieważne jak bardzo jest wielka, święta, biała, powabna i potężna. Kiedy tylko pojawia się ktoś, kto zaproponuje, żebyście napisali mu reklamę, żebyście zostali jego menadżerem marketingu, powiedzcie żeby się pierdolił. Zadanie polega zawsze na pokazywaniu Boga jako drania, jako skurwysyna. Nelson Algren mówi, że zadaniem pisarza w Ameryce jest sprowadzenie sędziego na bruk, sprowadzenie osoby postawionej wysoko tak nisko, że poczuje chodnik pod nogami, pokazanie mu co to znaczy czołgać się po ziemi.

Robert Faggen: Czy sądzisz, że pisarz wciska w ten sposób swoją własną wizję kultury czytelnikom?

Ken Kesey: Sądzę, że artysta powinien czuć się zobowiązany, by wciskać cokolwiek tylko jest w stanie swojej publiczności i być autorytetem, ponieważ jeśli tego nie zrobi, zastąpi go spec od marketingu. Ronald McDonald stanie na jego miejscu i będzie mówił ludziom, co mają myśleć. Cynik, który mówi, że to i tak nie ma żadnego znaczenia, jest w błędzie. Pamiętam, że myślałem kiedyś podobnie. Ale w miarę jak się starzejesz, coraz więcej widzisz jednostek, których myśl się nie starzeje. Rzeczy, które mówisz i które wydają ci się odkrywcze, zostały tak naprawdę powiedziane lepiej przez Szekspira, chociaż wymagają czasem powiedzenia ponownie. Jak mówi Faulkner, istnieją stare zasady. Zemsta jest taka sama, jak była zawsze.

(tłum. Conradino Beb)

 

Źródło: Paris Review, No. 130, Spring 1994.

Buddyzm i społeczeństwo psychodeliczne – wywiad z Terencem McKenną

terence_mckenna
Terence McKenna

Terence McKenna (1946-2000) to amerykański pisarz, etnobotanik i filozof; jeden z najwybitniejszych współczesnych badaczy szamanizmu; autor kontrowersyjnej hipotezy dotyczącej ewolucji człowieka, uwzględniającej szczególną rolę, jaką w wyłonieniu się ludzkiej świadomości odegrały halucynogeny tj. grzyby psylocybinowe czy ayahuasca.

Allan Hunt Badiner: Stałeś się głównym orędownikiem używania psychodelików. Jaka jest twoja historia związków z buddyzmem?

Terence McKenna: Jak kupa ludzi w latach 60-tych, przebrnąłem przez ksiażki D.T. Suzukiego, które były bardzo popularne w tamtym okresie i bardzo wcześnie, z powodu mojej żyłki do historii sztuki, zainteresowałem się buddyzmem tybetańskim. Lecz moim celem nie był buddyzm jako taki, tylko bardziej szamański, przedbuddyjski fenomen religii Bon, która wyrosła z szamańskiej tradycji przedbuddyjskiego Tybetu. Wśród wyznawców buddyzmu tybetańskiego znalazłem wiele uprzedzeń do religii Bon. Wyznawcy tej ostatniej byli i są obywatelami drugiej kategorii w ciągle teokratycznym Tybecie.

Badiner: Nie zainteresowała Cię praktyka buddyjska?

McKenna: Psychologia buddyjska była dla mnie bardzo porywająca. Dotarłem do niej przez dzieła Herberta Gunthera, który był na początku zwolennikiem egzystencjalizmu Heideggera, a potem właśnie przez heideggeryzm odkrył Mahajanę. Pamiętam, byłem pod strasznym wpływem książki Buddyzm tybetański bez mistyfikacji, wydanej póżniej jako Skarby tybetańskiej Drogi Środka, która paradoksalnie przedstawiała różne podejścia do nauki Buddy. Wielkim odkryciem były także pisma o pustce Nagaradżuny.

Badiner: A jak zrozumiałeś Abhidhammę – psychologiczny komponent nauk Buddy?

McKenna: Buddyjski styl mówienia o strukturze umysłu stał się uniwersalny. To, co mnie zastanawia, to jak buddyzm podchodzi do tego wszystkiego bez psychodelików, nie tyle „jak” co „dlaczego”, skoro dostęp do tych poziomów doświdczenia jest stosunkowo łatwy przy pomocy substancji halucynogennych, roślin i jest doświadczany niezwykle  rzadko z pomocą innych metod.

Badiner: Jak umiejscowiłbyś buddyzm w kontekście społeczeństwa psychodelicznego, o którym tak czesto mówisz?

McKenna: Hmm, współczucie jest naczelną moralną nauką buddyzmu i mam nadzieje także centralną moralną intuicją doświadczenia psychodelicznego. W moim przekonaniu na płaszczyznie etycznej te dwie rzeczy się wzajemnie wzmacniają dla obopólnego dobra. To właśnie współczucia nam brakuje i buddyzm go uczy. Psychodeliki natomiast dają człowiekowi możliwość przekroczenia nawykowych zachowań.

Współczucie jest funkcją świadomości. Nie możesz osiągnąć wyższej świadomości bez konieczności osiągnięcia wiekszego współczucia, nieważne czy przez buddyjską praktykę czy przez psychodeliki.

Badiner: Czyli współczucie i świadomość są dwoma fundamentami zarówno społeczeństwa buddyjskiego jaki psychodelicznego ?

McKenna: Współczucie i świadomość. Wydaje mi się, że prawdziwa różnica pomiędzy buddyzmem, a psychodelicznym szamanizmem leży w teorii z której wydobywa się doświadczenie i w doświadczeniu, z którego można wydobyć teorię.

Badiner: No, to chyba główna zasada buddyzmu, zostawić każdy system wierzeń na rzecz bezpośredniego doświadczenia.

McKenna: Tak, ale jak cebula buddyzm posiada wiele poziomów. Dla przykładu, ludyczny buddyzm jest opętany ideą reinkarnacji, filozoficzny buddyzm wie, że nie ma trwałego ja. Jak można pogodzić te rzeczy? Logicznie nie można, ale religia nie jest logiczna. Religie są strukturami świadomości zbiorowej, które zaspokajają potrzeby zupełnie niezwiązane z rozumem. Każdy wystarczająco złożony system filozoficzny posiada miejsce na wewnętrzne sprzeczności.

Badiner: Jedną z największych zasług buddyzmu dla zachodniej kultury jest stworzenie kontekstu dla doświadczenia śmierci. Powiedziałeś, że świadomość śmierci jest jedną z głównych wartości, jakie oferuje doświadczenie psychodeliczne. Czy oba punkty widzenia podzielają tę samą perspektywę?

McKenna: Wydaje mi się, że są podobne w tym sensie, że mają taki sam cel. Cel z obydwu perspektyw rozumiany jako życie, które jest przygotowaniem na śmierć, specjalnym przygotowaniem. Inaczej, pewne fakty muszą być poznane, pewne techniki muszą być opanowane i wtedy przejście od fizyczności do czegokolwiek, co jest dalej, odbywa się świadomie. W tym sensie są więc podobne i wydają się mówić o tym samym terytorium.

Badiner: Powiedziałeś, że bliźniacze przekleństwa lub problemy Zachodu to ego i materializm, połączone z naiwnym monoteizmem. Dlaczego buddyzm jest zawsze słabszym lekarstwem niż psychodeliki?

McKenna: Cóż, słabszym w tym sensie, że buddyzm jest argumentem, a nie doświdczeniem.

Badiner: Jest zbiorem technik, które umożliwiają doświadczenie.

McKenna: Oczywiście, ale musisz to robić. Z psychodelikami doświadczenie jest nieuchronne, jeśli po prostu połkniesz pigułkę. Ale z drugiej strony buddyzm i psychodeliki w połączeniu są najprawdopodobniej najlepszym antidotum na egoizm i materializm, które niszcza naszą planetę. Mam na myśli, że to nie jest abstrakcja. Jedną z najważniejszych rzeczy, jaką buddyzm ma nam do zaoferowania, to pokazanie wewnętrznego bogactwa i odejście od fetyszyzmu przedmiotów, który jest bardzo prymitywnym religijnym impulsem, a buddyzm pokazuje jak się od niego uwolnić.

Badiner: Sposób w jaki opisałeś ekstazę ma buddyjski posmak…granica lub głębokość ludzkiego doświadczenia, które zawiera cierpienie. To mi przypomina buddyjską zasadę, że nirwana zawiera samsarę.

McKenna: Prawdziwa ekstaza to jedność przeciwieństw, doświadczenie paradoksu, które jest uniesieniem i iluminacją zarazem będąc przerażającym i groźnym. Ekstaza przekracza wszelkie bariery.

Badiner: Przewidujesz pojawienie się buddyjskiej kultury psychodelicznej?

McKenna: Nie, jest to raczej kultura buddyjska, psychodeliczna, zielona i feministyczna! Zawsze czułem, że buddyzm, myślenie ekologiczne i psychodeliczne oraz feminizm są czterema cześciami rozwiązania, co prawda rozczłonkowanymi, ale oczywistymi fragmentami układanki. Szacunek dla kobiecości, szacunek dla planety, podkreślanie antymaterializmu i współczucia oraz narzędzia aby ożywić i sprawić, aby te trzy aspekty działały harmonijnie.

Badiner: Przez narzędzia rozumiesz substancje psychodeliczne?

McKenna: Tak. Byłoby bardzo interesujące spotkać buddystów z wystarczająco otwartym umysłami, którzy byliby w stanie wrócić i rozpocząć od nowa z psychodelikami, bez wiecznej mantry na ustach „my znamy lepszą drogę” i przyznać otwarcie, że może „idziemy lepszą drogą, a może nie”. Spróbujmy tego doświadczyć z całą naszą praktyką, z całym naszym rozumieniem i ze wszystkimi technikami, z botaniką, chemią i etnografią.

I co wtedy może się objawić? Jeśli, jak mówi roshi Baker, ludzie robią szybkie postępy z pomocą psychodelików, dajmy im robić szybkie postępy z pomocą psychodelików. A kiedy dotrą do poziomów, gdzie praktyka i metoda są na pierwszym miejscu, niech będą pierwszymi. Może te rzeczy będą musiały zamienić się miejscami kilka razy.

Badiner: Nie widzisz żadnej sprzeczności w byciu buddystą i zgłębianiu psychodelików?

McKenna: Nie, raczej mógłbym powiedzieć: „Jak możesz być poważnym buddystą i nie odkrywać psychodelików?” Wtedy jesteś rodzajem buddysty na fotelu, buddysty od teorii, buddysty od praktyki, ale praktyki trenowania praktyki. Mam na myśli konkretną sprawę – weź starą łódź i poszalej.

Badiner: Może powinieneś poszaleć starym zafu?

McKenna: Albo spróbować obu!

 

(tłum. Frater Snafu / kor. Conradino Beb)

 

Źródło: Zig zag Zen: Buddhism and psychedelics, /ed. Allan Hunt Badiner/, Chronicle Books, San Francisco 2002, p. 189-192. (wersja online tutaj).

Sztuka współczesna, a sztuka jaskiniowa, czyli malowidła epoki magdaleńskiej w perspektywie ery informacyjnej (v.1.5)

Z dużą pewnością można stwierdzić, że w informacyjnym świecie sztuka rozmyła się w swojej suwerenności. Ideologowie, którzy jeszcze do niedawna głosili jej wyjątkowy prymat w ludzkim życiu – jej wyzwalającą rolę, zostali strąceni z piedestału razem z głoszonymi przez siebie ideami przez wiry rynku. Kulturowy filtr wraz z przyśpieszającym wszędzie obiegiem informacji i wartości również tutaj zadziałał z nieubłagalną, mechaniczną skutecznością niwelując starania walczącej awangardy o zjednoczenie ludzi w ciągłości odczuwania i tworzenia sztuki dzięki, o ironio losu, spełnieniu postulatów przez nią wysuwanych.

Wchłonięciu sztuki przez życie nie zaczęły jednak towarzyszyć spektakularne przemiany ludzkiej wrażliwości, jak chciał Joseph Beuys pisząc swój traktat o swoistej kulturze sztuki, w której rzucił hasło: „Każdy artystą”. Nie spełniły się także marzenia ruchów neo surrealistyczno-anarchistycznych tj. sytuacjoniści, którzy upatrywali zbawienie w „rewolucji życia codziennego” czyli wyzwoleniu wszystkich naturalnych odruchów twórczych, jakie społeczeństwo konsumpcyjne zamieniło w procesie spektaklizacji życia na martwe, służące ograniczeniu wolności formy. Ich słynne hasło: „Władza w ręce wyobraźni” stało się ostatecznie żelaznym mottem agencji marketingowych. Nie doszły do skutku również wzniosłe slogany, które nieśli na sztandarach w późnych latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych Bitnicy, lewacy, headzi, friki, yipisi i cała reszta kontrkulturowej zgrai – choć ich idee zostały idealnie wcielone przez rzeczywistość rynkową!

Także późniejsze komórki kontrkulturowe tj. ruch industrialny – z początku jedynie mała grupa radykalnych artystów angielskich – skupiony wokół praktyki przekształcania społeczeństwa dzieki oddziaływaniu na psychikę za pomocą magiji, muzyki, tańca i performance’u, który dał początek popularnej dzisiaj idei „multimedialności”, został wchłonięty przez szoł biznes, kiedy ekspansja muzyki industrialnej, a później acid house’u, zaczęła przyciągać całą rzeszę wielbicieli kultury rave, a ta masą krytyczną stworzyła pomost pomiędzy „undergroundem”, a światem muzyki pop, który ostatecznie zaabsorbował i pożarł scenę.

Gloryfikowana przez wielu autoteliczność sztuki zaczęła być fikcją w momencie wzmożonego zapotrzebowania rynkowego na nią samą, co nie tak chyba sobie wyobrażali prorocy awangardy marząc o duchowej rewolucji, która pociągnęłaby za soba masy siłą inercji. Ironicznie skwitował to Andy Warhol, już w latach ’60 wypuszczając na rynek tylko kopie swoich prac – kopie bez oryginału, który został zniesiony czy też wypalony przez żądne potu artysty społeczeństwo. Ta żądza musiała jednak ostatecznie zaskutkować zwiększoną ilością kopii! Bezwzględne prawo ekonomii – ludzie pożadają tego, co uznawane za cenne – podmyło w końcu fundamenty, na których dotychczas tworzyły jednostki, dumnie określające się „artystami”.

Uwolnione od oryginału kopie rozpleniły się multiplikując w nieskończoność oraz powodując napływ do sektora wszelkiego rodzaju form i idei obcych tradycyjnemu pojmowaniu sztuki. Doprowadziło to zaś do tego, że dzisiaj nie trzeba być „artystą” by tworzyć „wielkie dzieła”, wystarczy jedynie koncept, który można zrealizować płacąc komuś za wykonanie i firmując to swoim nazwiskiem (czasem nie trzeba nawet dawać konceptu jako, że i za niego można zapłacić), jak robi to już od dawna Jeff Koons (kiedyś makler giełdowy) ze swoimi wielkimi, ocierającymy się o kicz ceramikami. Doszliśmy do punktu, w którym nazwisko artysty nie musi mieć już żadnego związku z jego dziełem. Proces wytwórczy stał się bowiem funkcją procesu nabytku, a nie waloryzacji kulturowej. Należałoby przy tym dodać, że samo pojecie artysty rozmyło się w efemeryczności kultury sieciowej i straciło swoją aktualność – być może trzeba je zredefiniować, by nie stało się zupełnym anachronizmem.

Mówiąc to można również wskazać na znaczący fakt z przeszłości. Idea częściowego autorstwa nie była obca już szkole flamandzkiej, w której czeladnik wykonywał dzieło, a mistrz tylko poprawiał i podpisywał się pod nim jak pod własnym, co dowodzi, że nasze kategoryzacje dyskursywne są tak samo arbitralne jak sam wzorzec myślenia. Dając tym fluktuacjom sztuki XX w „antropologiczną synekdochę”, można powiedzieć, że dzięki pogrążeniu się nowoczesnych idei postępu i zimnowojennych zmagań w chaosie świata znaczacych nierówności ekonomicznych, społecznych i informacyjnych, zostały one sprowadzone na bruk. Amatora od zawodowca oddziela dzisiaj cienka linia, gdyż rynek woła nie o produkt doskonały, ale spełniający zaledwie potrzebę chwili odsuwając kwestię autorstwa na dalszy plan.

* * *

Czas zatacza dzisiaj pętlę zwracając sztuce rolę nieprofesjonalną, tyle że całkowicie ja odsakralniając dzięki przeznaczeniu jej na widok i użytek masowy, w której traci jakikolwiek konkretny kształt, o który starali się jeszcze kilka wieków temu estetycy modernizmu w stylu Kanta. Co za tym idzie, umierają tradycyjne kategoryzacje rządzące sztuką, które jednak zupełnie nie istniały dla naszych przodków sprzed 15.000 lat, malujacych swoje dzieła w mistycznym kontakcie z otaczającą ich naturą. Jak można przypuszczać, starali się oni wiernie przekazać jej rytm, by wzbudzić w odbiorcy uczucie łączności z własnym środowiskiem życia – jednak współcześni artyści zbyt dobrze rozumieją fundamentalną zmianę swojej roli, by nie wiedzieć, że nie pozostała już żadna natura zjawisk, zasłonięta wokół dryfującymi simulacrami. Celowo nie interesują się więc reakcjami odbiorcy, lub są zatrudniani, by manipulować uczuciami konsumentów i w efekcie dbają jedynie o rynkowy efekt tworzonych i przetwarzanych przez siebie efemerycznych artefaktów.

Pierwsi z nich posiadają wystarczającą orientację, by starać się nie przekazywać nic rewolucyjnego zdając sobie sprawę, że ich komunikat zostanie przeskanowany i przenicowany przez losowy porządek estetyczny masy użytkowników kultury i wobec tego mają znikomy wpływ na bezpośredni odbiór swojej sztuki. Artyści ci tworzą zatem rzeczy bez ZNACZENIA lub też starają się wpasować w swoisty nurt informacyjny nadając swojemu dziełu – świadomie bądź nieświadomie – tyle znaczeń ile tylko możliwe, by tym samym spowodować wokół niego większe zamieszanie memetyczno-interpretacyjne. Wieloznaczność jako przypadkowy efekt lub też przypadkowość efektu niezamierzenia – a dzieło znika w końcu w trzewiach „galerii”, gdzie zostanie wycenione przez trendsetterów rynku sztuki.

Artyści rotacyjni (etatowi), jak ich nazwę, tym się różnią od wyżej wymienionych, iż uprawiają swoje poletko w celach odmiennych niż artystyczne i tym samym wpasowują się w wielki nurt sztuki konsumpcyjnej. Dla nich właściwie należałoby użyć słowa wyrobnicy. Te dwa typy różni zasadnicze podejście, pierwsi nie chcą by ich sztuka wywoływała zadowolenie lub po prostu jest im to obojetne – choć mogą wywoływać niezadowolenie świadomie w celu lepszej waloryzacji cenowej swojego dzieła – a drudzy muszą czy też chcą ze względów ekonomicznych tworzyć ku zadowoleniu mas. Najciekawsze przypadki, to jednak łączenia obydwóch podejść, co w jakiś sposób pokazuje, że dzisiejsza sztuka pozostaje silnie uwikłana rynkowo bez względu na to z jakiego punktu wychodzi.

Sztuka paleolityczna zdaje się być w porównaniu ze sztuką współczesną fraszką, jeśli mamy się zdobyć na jej interpretację. Sztuka pozostaje jednak sztuką, nawet jeśli sztuką nie jest, można by rzec paradoksalnie. Przez co wyrazić chciałbym opinię, iż istnieje pewna platforma wyobrażeniowa, na której możemy położyć wszystko, co za sztukę jesteśmy w stanie uważać, przez co możemy popatrzeć na nią w świetle jednego strumienia interpretacji. Oczywiście nie możemy udawać jednocześnie, że umiemy się do wszystkich artefaktów zbliżyć w ten sam sposób, ale nawet tą mniej zrozumiałą możemy w pewien sposób zredystrybuować, by uczynić ją sztuką na własne potrzeby interpretacyjne.

Proces interpretacji zachodzi koniec końców w naszym mózgu, a nie w abstrakcyjnej czasoprzestrzeni, jak chciał Mircea Eliade ze swoim wścibskim in illo tempore. Nie cofamy się w czasie by dokonać analizy malunku ze Studni Martwego Człowieka z jaskini w Lascaux, wyszukujemy bowiem odpowiednią przestrzeń mentalną, na której osadzamy pożądaną interpretację. Czas i przestrzeń są ponad wszystko kategoriami wyobrażeniowymi i nie należy nimi szafować w świecie, który przypomina maszynę do baniek mydlanych, co przypominam nam, iż interpretacja każdego rodzaju sztuki powinna przypominać puszczanie baniek mydlanych. Wolna gra skojarzeń, wizji i myśli, które pozostają relewantne dopóki, jak bańki, unoszą się w powietrzu. Ale sztuka dzisiaj, to przede wszystkim przemysł spod znaku efemerydy, która znika kiedy skończymy się nad nią zastanawiać!

* * *

Podróż w przeszłość możemy zacząć od następujących pytań. Co kazało naszemu przodkowi chwycić pewnego pięknego poranka za pędzelek z gałązki jakiegoś tajemniczego drzewa czy za dłuto z krzemienia i dopuścić się namalowania wizerunku w głębi jaskini? Co popchnęło go do wyrażenia idei swoiście pojętego piękna, za które z pewnością uważał kształty pędzących zwierząt i dodające mistycznego powabu kreski i szachownice, nie dające dzisiaj spokoju antropologom, archeologom, archeoastronomom, biologom, genetykom, historykom sztuki, ufologom i innym istotom, drążącym tajemnice ludzkiej natury?

Tu właśnie leży pies pogrzebany, jak mówi nasza prastara, słowiańska metafora – odnosząca się zresztą, do równie jak wizerunki jaskiniowe archaicznych wyobrażeń świata, z którymi łączyły ludzi magiczne więzy świadomości. Czy pytanie, które zadajemy, jest w ogóle właściwe? Czy, to co uważamy za piękne, było piękne również dla naszych magdaleńskich przodków? Czy nasi przodkowie w ogóle posiadali jakąkolwiek kategorię piękna? Czy robili to w jakimś konkretnym celu? Czy w ogóle istniał dla nich konkretny cel? Oto kilka z pytań, które należałoby zadać przed przystąpieniem do jakiejkolwiek analizy i interpretacji sztuki tworzonej pomiędzy 40., a 10. tysiącleciem przed naszą erą.

Z konieczności będę się tutaj poruszał po omacku szkicując własną wizję mitycznej przestrzeni, w której żyli korzystając czasem z dorobku wcześniejszych badaczy tego zagadnienia i nie zawsze zdając sobie zresztą z tego sprawę. Ostatecznie nie znajdziemy o ludziach ozdabiających malowidłami jaskinie w Lascaux czy Altamirze żadnej prawdy, gdyż to co za nią uznajemy jest zazwyczaj ubocznym skutkiem werbalnej organizacji kulturowego mitu, w którym partycypujemy. Będę się jednak starał opisać temat jak najgęściej, by dać jak najszersze pole ogólnej wizji tego okresu ludzkiej historii.

* * *

Nasi przodkowie zdawali się nie zamieszkiwać jaskiń, w których tworzyli swoje malowidła, świadczy o tym brak znalezisk wskazujących na funkcje mieszkalną tych pomieszczeń; największa ilość znalezisk o charakterze struktur mieszkalnych, w całej Europie jest odkrywana poza jaskiniami. Przyczyny tego stanu zdają się być zróżnicowane lecz przede wszystkim brak w jaskiniach odzwierciedlenia charakterystycznej struktury wyobrażeniowej, która oznaczałaby dla naszego przodka „miejsce nadające się do zamieszkania”.

Brak centralizacji jaskiń w układzie tak mitycznym, jak i pragmatycznym był podstawowym warunkiem, dla którego łowcy magdaleńscy nie wybrali ich na swoje sadyby, ale stworzyli w nich pierwotne sanktuaria, do czego wrócę później. Ten fakt wskazywałby na ścisłe uporządkowanie wspólnego układu terytorialnego grup magdaleńskich. Po drugie, niebagatelnym spostrzeżeniem jest fakt, że w jaskiniach brak naturalnego oświetlenia, co znacznie utrudniało tam zamieszkiwanie z prozaicznego powodu – braku wystarczającej ilości tłuszczu zwierzęcego, który był wykorzystywany do robienia kaganków pomagających przy tworzeniu malowideł, na których jednak życie tych społeczności się nie kończyło. Trzeba było jeszcze wytwarzać narzędzia, a znacznie trudniej wykonuje się je w półmroku, gdzie zmniejsza się precyzja wykonania. Co było więc zaletą w przypadku sztuki, stawało się wadą w przypadku rzemiosła i zwykłych codziennych czynności tj. gotowanie, szycie, mycie itd. nie wspominając już o samej wygodzie mieszkania.

Nasi przodkowie byli koczownikami lub pół koczownikami i jeśli nawet znali swoistego rodzaju rolnictwo na małą skalę, to wciąż przenosili się za stadami zwierząt, które były ich głównym źródłem pożywienia, na co znajdujemy mnóstwo dowodów w postaci gór kości renów, jeleni i dzikich koni. Budowali domostwa bądź przypominające mongolskie jurty, bądź tipi rdzennych Amerykanów, czasem także ziemianki. Przypuszczam, że jak wiele późniejszych wspólnot plemiennych z doświadczenia znali wszystkie trasy wędrówek zwierząt, a co za tym idzie również i miejsca pobytu stad zwierząt w odpowiedniej porze roku, co ułatwiało im znacznie życie, jak również narzucało naturalnie pewne wyobrażenie rytmu kosmosu biegnącego wzdłuż tras migracji zwierzyny.

Wracając do układu budowania domostw, na każdym stanowisku nie znajdujemy ich pozostałości wiele w jednym miejscu lecz są one rozrzucone na dużym obszarze, co wskazuje bądź na, to że „klany” dzieliły się na czas polowań by łatwiej się wyżywić i nie płoszyć zwierzyny obecnością dużej ilości ludzi (znamy takie postępowanie z mnóstwa badań etnograficznych), lub że grupy koczowników po prostu nie były duże licząc sobie zaledwie kilka rodzin (właściwie, to nawet nie wiemy czy pojęcie rodziny było znane i jest tu adekwatne).

Wiemy z badań terenowych, że konkretny model domu dyktuje odpowiadający temu model makrokosmosu i vice versa, dom okrągły jest odzwierciedleniem kolistej wizji czasu i przestrzeni, a także przedhierarchicznej struktury społecznej, która na swój sposób jest bardziej demokratyczna niż nasz postindustrialny demoliberalizm. Wniosek, jaki mi się tutaj narzuca jest taki, że nawet jeśli nasi przodkowie używali jaskiń, robili to jedynie w celach obrzędowych i magicznych i z tego powodu mogli tam zakładać krótko okresowe obozowiska.

Oczywiście, że najpopularniejszą hipotezą dotyczącą sztuki jaskiniowej oraz funkcji samych jaskiń jest hipoteza obrzędowo-religijna, która narzuciła się intuicyjnie wielu badaczom tj. Breuil, Leroi-Gourhan czy Annette Lemming, z którą i ja się zgadzam. Prawdziwym problemem jest natura i sens tych rytuałów, których forma niestety nie dotrwała do naszych czasów.

* * *

Przejmująca sakralność jaskiń w Lascaux i Altamirze polega na naturalnym wyrażeniu fundamentalnej tajemnicy bytu, jaką odczuwa ta część ludzi, która jest na nią uczulona. Tajemnica ta najpiękniejsza jest wtedy, kiedy pozostaje niewyrażalna dla różnicującego intelektu, kiedy pozostaje niezwerbalizowana w słowach, kiedy człowiek zawieszony ponad przepaścią nie ma wyjścia i musi spojrzeć w głąb siebie odkrywając…? No właśnie, co?

Czy uczucia, jakie towarzyszą nam podczas oglądania tych starożytnych malowideł będą choć trochę podobne do tych, które towarzyszyły ich twórcom? Wątpię, zbytnio oddaliliśmy się od naszej dalekiej przeszłości by móc spojrzeć na ich sztukę bez wpasowywania jej w nasze ramy kulturowe, w których sztuka bądź ukrywa się przed naszymi oczami bądź już jej nie ma.

Dla naszych przodków nie istniała przypuszczalnie osobna kategoria sztuki, a to co robili było wyrazem spełniania naturalnej żądzy odczuwania życia w jego najbardziej dynamicznej i oczywistej postaci, w postaci ciała, ciała zwierząt. To na ciele swoich współbraci, którzy byli im zarazem krewnymi, pożywieniem i bogami, skupiła się najbardziej artystyczna świadomość ukazując siłę i ekspresję dzikiego życia, któremu złożono hołd w miejscu, które jest go niemal pozbawione – w jaskini: archetypowej świątyni życia, łonie ziemi, miejscu śmierci i narodzin.

* * *

Człowiek epoki magdaleńskiej z pewnością odczuwał strach wobec pewnych rzeczy, które ukazywały jego umysłowi przerażającą naturę rzeczywistości. Oddając we władanie nieznanemu część zamieszkiwanego świata, będącego w przeciwieństwie do jego bezpiecznego domostwa z paleniskiem w środku, miejscem o heteromorficznej strukturze, starał się zorientować kosmos wg. sobie charakterystycznych znaków. Oddzielił on symbolicznie, ale zupełnie realnie – gdyż podział ten dla niego nie istniał – miejsce o życiodajnej choć niebezpiecznej mocy od sektora, który tej mocy nie posiadał.

Była to kategoria wyobrażeniowa, podług której przypuszczalnie orientował się w świecie zjawisk, co pozwalało mu pozostawać prawdziwie twórczą i spontaniczną jednostką. Nie jest bowiem tak, że każdy akt oddzielenia służy nadaniu granicy pomiędzy mikro- i makrokosmosem, to raczej granica stwarza dopiero przejście, lukę w czasoprzestrzeni, dzięki której społeczność zawiera związek ze środowiskiem uznając jego istnienie, nadając mu pewien psychiczny status, wtrącając nowy kształt w świadome istnienie.

Znak ten, pomimo że zostaje nadany jako NIEBEZPIECZNY, posiada wieloznaczny sens stwarzając jasny układ dla powierzchniowego spostrzeżenia każdej jednostki, której zostaje zaszczepiony. Układ ten w przeciwieństwie do układu „bezpiecznego”, czyli takiego, w którym wszystko pozostaje w ekonomicznej i społecznej homeostazie zaczyna uosabiać nieprzewidywalność rzeczywistości, jej swoistą płynność i chaotyczną strukturę; pomimo tego jednostka musiała w tym układzie od czasu do czasu egzystować, tak wiec musiała dla niego powstać standaryzacja, by przestał być obcy.

Wszystko wskazuje na to, że nasz przodek czuł się z przyrodą związany więzami tak mocnymi, iż nie przestał być nigdy jej immanentną częścią. Tu zaś chciałbym przytoczyć słowa Georgesa Bataille’a, który napisał: Wszystko wskazuje na to, że pierwsi ludzie bardziej niż my byli bliscy zwierzęciu; odróżniali je być może od siebie samych, lecz nie bez wątpliwości zmieszanej ze zgrozą i nostalgią.1

Zgroza ta i nostalgia była oczywiscie dla Bataille’a kategorią sacrum, świętością, o której pisał dalej: Z drugiej strony zwierzę akceptowało wchłaniającą je w naturalny sposób immanencję, podczas gdy w doświadczeniu świętości człowiek doznaje czegoś w rodzaju bezsilnej zgrozy. Zgroza ta jest dwuznaczna. To co święte, niewątpliwie przyciąga i posiada nieporównywalną z niczym wartość, zarazem jednak jawi się jako zawrotnie niebezpieczne dla tego jasnego i profanicznego świata, z którego ludzkość czyni swą uprzywilejowaną domenę.2

Oczywiście dla naszego przodka nie było wyraźnej granicy pomiędzy sacrum i profanum, co rzutowało w oczywisty sposób na jego postrzeganie świata, w którym praca była równie święta co rytuał, a raczej nie było pomiędzy nimi różnicy. Świat ten różnił się bardzo od naszego, w którym jak pisze Peter Carroll, postmodernistyczny mag chaosu: Nic nie jest prawdziwe, wszystko jest dozwolone3 cytując żyjącego w średniowieczu przywódcę sekty Nizarytów, Hassana ibn Sabbaha.

Człowiek epoki magdaleńskiej posiadał energię skierowaną ku naturalnemu odbieraniu świata, posiadał wiarę w cudowność istnienia, choć trudno ją porównywać z wiarą religijną, właściwiej byłoby ją raczej zrównać z nietzscheańską wolą mocy, instynktownym wzrastaniem ku sile życia. Ta moc oraz jej postrzeganie oddziela grubą kreską jego plemię od naszego zderegulowanego świata. Tu chciałbym oddać głos Jerzemu Grotowskiemu, który opisując naszą wyjałowioną duchowość mówił: Nie widzę możliwości aby być dzisiaj religijnym, tak jest przynajmniej dla mnie, a sądzę, że i dla wielu z was.4

Porównując czasy dzisiejsze i czasy starożytne (początek naszej ery) wyrzekł on także kilka słow, które bez trudu można rozciagnąć na czasy paleolityczne, jako naszą wizję na kulturę tamtego okresu: Ale jeżeli jest jakieś podobieństwo czasów, to w potrzebie odnalezienia sensu, jeżeli nie posiada się sensu żyje się w nieustannym lęku, sądzi się, że lęk ten spowodowany jest zdarzeniami zewnętrznymi i niewątpliwie one go wyzwalają, ale to, z czym nie możemy sie uporać, płynie od wewnątrz, to nasza własna słabość, a słabość jest brakiem sensu.5

Ruch zwierząt uwiecznionych na ścianach jaskini z pewnoscią był źródłem ich sensu, choć może nie jedynym. Był dla człowieka je malującego godny podziwu, godny unicestwienia jego trwania. Zwierzęta były w wiecznym ruchu, a razem z nimi człowiek – naturalną koleją rzeczy była więc wędrówka, która tworzyła więź stającą się powoli zaczątkiem rytuału, utrwaleniem makrochwili w podświadomości, w końcu odtworzonej zaś na ścianach jaskini-sanktuarium. Jeśli jest więc jakieś podobieństwo między człowiekiem żyjącym wtedy, a żyjącym współcześnie, jest nim ruch. Dzisiejszy człowiek jest przecież w ciągłym ruchu, skazany na wieczne przeprowadzki i podróże służbowe, które mało przypominają jakąkolwiek podróż z powieści przygodowych – odzwierciedlenia nowoczesnego mitu ekspansji kulturowej.

Dzisiejszych podróżnych Zygmunt Bauman radzi podzielić na dwie kategorie: turystów i włoczęgów. O turyście pisze tak: W życiu turysty o to tylko idzie, by wędrować – a nie o to, dokąd dotrzeć. Inaczej niż jego przodkowie, pielgrzymi, turysta nie traktuje obozowisk, w których popasa, jak etapów z góry wytyczonego szlaku; u końca drogi nie majaczy cel, który by kolejne zajazdy czynił etapami – a i droga sama nie ma przecież z góry ustalonego kresu.6

O włóczędze Bauman pisze tak:Włóczęga wyrusza w drogę nie wtedy, gdy wycisnął ostatnią kroplę rozkoszy z otoczenia, w jakim przebywał do tej pory, ale wtedy, gdy tubylcy stracą cierpliwość, wymówią doraźną posadę lub każą zwijać namiot. Włóczęga wędruje, bo nie ma innego wyjścia.7 Różnice pomiędzy tymi dwoma typami są efektem procesu „odkotwiczenia” tożsamosci lub inaczej rozplenienia się znaków, dla których zabrakło już sensu we współczesnej rzeczywistości, co zaskutkowało wyruszeniem w podróż w niewiadomym celu. To własnie kwestia celu odróżnia dzisiejszą sztukę i człowieka ją tworzacego od sztuki paleolitycznej i jej twórcy, co do jej sensu bowiem możemy nie mieć pewności ale, że ją miała nie sposób zaprzeczać.

* * *

Kwestią charakteryzujacą „człowieka jaskiniowego” było tworzenie misternych powiązań pomiędzy mikro- i makrokosmosem. Była to nie kwestia ograniczeń lecz kwestia swoistej, pierwotnej wolności. Nie była ona dla naszego przodka sprawą wyboru spośród wielu alternatyw lecz raczej substratem psychicznego i fizycznego bezpieczeństwa, jaki jest on w stanie zapewnić sobie dzięki układom z otaczającym go światem. Sieć misternych powiązań, z których każda nastepna zależność zwiększała prestiż jednostki, była prawdopodobnie odwrotnie proporcjonalna do zagrożeń objawiajacych się umysłowi człowieka tamtych czasów.

To różniło go też od ponowoczesnego podróżnika donikąd, który z lubością zrywa więzy ystawiając sie na pokusę nowych, niezaspokojonych doznań. Człowiek epoki magdaleńskiej nakierowany był na celowość w swoim działaniu, podczas gdy dzisiejszy człowiek jest jak „ekran monitora nastrojonego na nieistniejący kanał”8, by posłużyć się fragmentem z klasyki cyberpunku.

Jeżeli jaskinię w Lascaux przyrównamy do komputera podłączonego do sieci, to wyłoni się nam płaszczyzna interpretacyjna, na której będziemy mogli swobodnie redystrybuować mit, wg którego tworzono malowidła tam i gdzie indziej. Sieć jest morzem danych dla współczesnego umysłu, tak jak dla naszego przodka była nim natura. Najprawdopodobniej dotyk chłodnej skały był dla niego jak wciśnięcie klawisza „Enter” dla współczesnego zjadacza chleba.

Przyroda otaczająca naszego przodka była dla niego, jak otwarta księga, w której rozpoznawał bezbłędnie wszystkie litery. Jaskinia należała bezsprzecznie do ziemi, a raczej do jej mrocznej części – podziemi. Przypominała mu pępowinę, vaginę, odbyt – wszystkie części ciała, które kojarzyły się z podróżą, przejściem w inne rejony znanej mu rzeczywistości. Do miejsca, w którym panowały inne reguły – „reguły mocy”, by posłużyć się określeniem ukutym przez jedno z najbardziej niesfornych dzieci kontrkultury, Carlosa Castanedę. Ciało to było ciałem inicjacyjnym w pełnym wymiarze tego słowa, prowadziła przez nie droga do śmierci i ponownych narodzin.

W jednej z jaskiń odkryto w najdalszym pomieszczeniu ścianę, na której widniały tylko odciski rąk. Nietrudno wyobrazić sobie młodych ludzi prowadzonych przez przewodników – mistrzów inicjacji lub puszczanych samemu, ku wnętrzu świątyni, gdzie wchodzili razem z biegnącymi w tą stronę, po ścianach zwierzętami, jak w Lascaux, mijając środkową salę o suficie pokrytym krwistoczerwonymi żubrami, jak w Altamirze i dalej mijając metamorfozę wybranych – szamanów – w zwierzeta, jelenie, tury lub żubry. Na końcu mijali salę wypełnioną najbardziej niebezpiecznymi wizerunkami – malowidłami kotów. Oczywiście jest to tylko wyobrażenie, ale chcę przez to udowodnić, że sztuki jaskiniowej nie można interpretować poza jej funkcją rytualną, do której została stworzona.

Z pewnością rytuały odprawiane w tych świątyniach życia i śmierci miały mroczny i niepokojący wymiar. Składane na ołtarzu jednostkowego i społecznego bezpieczeństwa były z trudem upolowane zwierzęta rogate. W przeciwieństwie do społeczeństw neo- i postneolitycznych człowiek tamtej epoki nie miał pod ręką stad zwierząt hodowlanych, które mógłby wykorzystać – wszystko musiało być zdobyte niemałym wysiłkiem. Być może rytuałów tych dokonywano pod krwistoczerwonym plafonem w Altamirze, przedstawiającym wizerunki żubrów. Krew była bowiem łącznikiem człowieka tak z życiem, jak i ze śmiercią.

Być może zwierzę było chwytane żywe, by jego krew mogła spryskać ciała ofiarników, tak jak w Misteriach Mitreańskich, powodując wewnętrzną przemianę uczestnika obrzędu. Po wielu tysiącach lat do tematu transgresji urzeczywistnionej za pomocą ofiary z żywego zwierzęcia nawiąże Herman Nitsch z Akcjonistami Wiedeńskimi odprawiając swoją wersję dionizyjskiej uczty, rozpruwając brzuchy krów przy dźwiękach orkiestry, zanurzając się w świeżej krwi i wnętrznościach, które umożliwiają przeżycie własnej śmierci.

Kontrast barw i wielkości zwierząt tworzących wielką kompozycję, jak ta w Sali Byków, choć słuszniej byłoby ją nazwać Sałą Turów, jak proponuje Zbigniew Florczak, osiągniętych dzięki użyciu zaledwie kilku podstawowych, naturalnych kolorów, zdumiewa swoją ekspresją i monumentalizmem (niektóre malowidła dochodzą do 5,5 metra). Wielki, biały tur miesza się z czarnym, mniejszym koniem; niezidentyfikowany dwurożec z mniejszymi brunatno-czarnymi końmi , jeleń z niedźwiadkiem itp. Czasami figury mają dwie głowy, które łączą się z zupełnie innymi zwierzętami. Całość sprawia wrażenie dynamicznej masy, która pędzi do wewnątrz jaskini ścigana czasem przez oszczepy i strzały wysyłane z niewidzialnych łuków.

Mam dziwne wrażenie, że zwierzęta te nie tyle poznają smak śmierci z rąk myśliwych, co są poganiane do wewnątrz ziemi pośmiertnie, po tym jak ich duch został przeniesiony z umysłu myśliwego na ścianę, a ich moc uwięziona by ożywiać jaskinię, udzielać rad, leczyć, pomagać w polowaniu. W pewien sposób nasi przodkowie mogli jednocześnie chcieć ich odrodzenia we wnętrzu ziemi, by powróciły do lasów i na stepy tak jak to robią np. Inuici z kośćmi fok zwracając je Bogini Wód, która zapewnia ich zmartwychwstanie, jak też więzi cześci ich duszy na zawsze. Prawdopodobnie, tak jak u rdzennych Amerykanów, istniała u naszych przodków wiara w kilka dusz, formalnie tylko zwiazanych ze sobą, z których cześcią można było zawładnąć malując je, co zwracało zwierzęciu realny byt, który nie różnił się dla myśliwego od bytu fizycznego. Liczyła się przede wszystkim moc czerpana z wizerunku. Jaskinie stanowiłyby w tej hipotezie świątynię, ale także pewnego rodzaju więzienie dusz.

Do tezy of rytualnej strukturze samych jaskiń nadszedł też kilka lat temu pewien akces, ze strony dwóch francuskich archeologów, Iegora Reznikoffa i Michela Dauvoisa. Badając rezonans dźwiękowy poszczególnych pomieszczeń w trzech jaskiniach rejonu Ariege odkryli oni, iż największy rezonans (w skali trzech oktaw) znajduje się w salach pokrytych malowidłami i płaskorzeźbami,a więc najbogatszych artystycznie, co razem ze znaleziskami fletów czy piszczałek skłaniać by mogło do umocnienia się naszych teorii – muzyka od zawsze towarzyszyła rytuałom – jak również przyznaniu człowiekowi sprzed 15.000 lat większej inwencji twórczej niż się to przez lata przypuszczało.

* * *

Kilka malowideł z francuskich jaskiń rzuca snop światła na temat konkretnych form rytualnych stosowanych przez magdaleńczyków, a przynajmniej przez niektóre z jednostek. Chodzi oczywiście o szamanów, których wizerunków możemy się dopatrywać w jaskiniach: Troi Freres, Sous-Grand-Lac czy wreszcie w Lascaux, w przesmyku nazwanym (wg. mnie niesłusznie) Studnią Martwego Człowieka.

Szamanizmu dopatrywano się także początkowo w abstrakcyjnych znakach, współwystępujących z malowidłami, a przedstawiających wspomniane wcześniej widełki, kropki, kreski, szachownice (vide badania nad szamanizmem ayahuaskowym w Ameryce Pd). Znaki te są jednak dzisiaj częściej uznawane za protopismo utrwalające datę powstania malowidła w oparciu o kalendarz księżycowy, hipotezę tą zaproponował na początku lat sześćdziesiątych Alexander Marshack i od tego czasu pojawiła się tylko jedna ciekawsza, którą zresztą omawiam poniżej.

Hipoteza ta wydaje się o tyle rozsądna, że znajduje bardzo duży materiał porównawczy, a poza tym niezwykle prosto tłumaczy inteligencję homo sapiens okresu Cro-Magnon. Poza tym jest jeszcze jedna rzecz, sztuka szamańska charakteryzuje się pewnymi archetypowymi motywami czerpanymi ze stanów transowych i nie jest ani trochę mimetyczna, odwraca się za to, jak można by rzec, od realistycznego ekspresjonizmu na rzecz ekspresjonistycznej abstrakcji w kierunku traktowania pewnych motywów jako koherentnej całości.

Nota bene ten typ sztuki nie występuje w jaskiniach, w ani jednym miejscu datowanym na okres magdaleński. Wizerunki szamanów – choć są z dużą pewnością przedstawieniami magicznej transformacji – nie muszą być jeszcze sztuką transową na dużą skalę. Mogą być to raczej wydzielone sceny, które wskazują na elitarność profesji szamana. Stąpamy tu jednak po grząskim gruncie hipotez i czystej fantazji, gdyż nie możemy mieć żadnej pewności – szczególnie wiedząc dzisiaj, iż środki enteogenne były możliwie znane już 25 tys. lat p.n.e. W tej interpretacji szamanizm byłby już wprawdzie wyraźnym elementem społecznym, ale nie współtworzyłby jeszcze kultury transu, która wykształciłaby się nieco później. Pojawiłaby się ona konkretnie wraz z szerszym zastosowaniem świętych roślin i grzybów, którym szamani zawdzięczają prawdopodobnie swoje pierwsze transowe doświadczenia i byłaby oznaką bezpośredniego uczestniczenia w podróżach szamana do innego świata przez całą społeczność.

Inna hipoteza, jaką chciałbym tu przedstawić, została ogłoszona w 2000 r. przez dr Michaela Rappengluecka z Uniwersytetu w Monachium. Otóż analizując tajemnicze znaczki na ścianach jaskini Lascaux i porównując je z mapą nieba doszedł on do wniosku, że pojawia się tam często obraz gwiazdozbioru Plejad, także w scenie z żubrem i domniemanym denatem. Oprócz tego wykrył on także gwiazdozbiór znany jako Letni Trójkąt. Świadczyłoby to jego zdaniem o tym, że magdaleńczycy byli bystrymi obserwatorami nieba i posiadali sporą wiedzę astronomiczną. Hipoteza ta jest w swojej esencji tak samo trudna do obalenia, jak i do obrony, przeprowadza się jednaką nad nią merytoryczną dyskusję.

Wróćmy jednak do szamanizmu i jego obecności wśród społeczności magdaleńskich. W połowie XX w. nastąpił przełom w badaniach nad stanami transowymi dzięki nieocenionym eksperymentom dr. Stanislava Grofa, czeskiego psychiatry, który testując w 1954 nowo poznany środek chemiczny LSD-25 – wtedy uznawany za psychotropowy, a który dzięki badaniom Grofa zmienił nieco swój obraz – wpadł na trop przełomowego odkrycia w psychologii. Swoje badania prowadził, aż do całkowitej delegalizacji LSD na początku lat siedemdziesiątych. Badania Grofa oprócz znakomitych wyników w leczeniu zaburzeń psychicznych tj. depresja, mania, schizofrenia ukazały ludzką psychikę w kontekście przeobrażeń jakim podlega psyche.

Przeobrażenia te zostały przez Grofa uporządkowane i oficjalnie zwerbalizowane, jako matryce prenatalne (BPM) oraz systemy skondesowanego doświadczenia – COEX (systems of condensed experience). W skrócie, ujawniają one wiele z tajemnic szamańskich podróży m.in. przeobrażanie się w zwierzę, które jest najczęstszym motywem wizerunków szamanów z jaskiń, a także motyw przejściowej śmierci, której podlega psychika szamana i która to właśnie „śmierć” jest motywem ze Studni Martwego Człowieka. Tutaj chciałbym zacytować wybitnego znawcę tematu, Aleistera Crowleya, który pisze: Słowo trans implikuje przekroczenie uwarunkowań. Jedynym celem każdej prawdziwej praktyki magicznej oraz mistyki jest uwolnienie się od jakichkolwiek ograniczeń. Dlatego też umysł i ciało, w jak najszerszym sensie, traktuje się jako przeszkody na ścieżce mądrości.9

Szaman umierając przekracza uwarunkowania ciała, zamieniając się w zwierzę przekracza kondycję ludzką urzeczywistniając bataille’owską transgresję w stanie transowym. W swojej wędrówce najpierw musi zejść do Podziemi, by zmierzyć się ze strażnikiem przejścia i odebrać mu życie, żubr w Studni Martwego Człowieka zaś tego właśnie strażnika przedstawia. Maska zwierzęca to obraz szamana w stanie przeobrażenia, zaś tajemnicza laska, to przyrząd zawierający jego mapę zaświatów oraz duchy pomocnicze jednocześnie. Oczywiście wszystko to można zinterpretować inaczej, ale ja mam słabość do umieszczania tych malowideł w kontekście szamanizmu.

Wyobrażenie figury z Lascaux w kontekście szamańskim

Te prastare motywy obrzędowe były ważnym elementem, łączącym daleką przeszłość z dniem dzisiejszym, w którym znowu sztuka stała się medium pomiędzy światami – mistycznym mostem, na którym odbywa się teatr ludzkiej egzystencji, będący z konieczności tym, co Grotowski nazywa etapem „po teatrze”. Happening, performance czy po prostu rytuał, który zaproponował Antoin Artaud, Stanisław Ignacy Witkiewicz, a za nimi twórcy powojenni, tacy jak wspomniani już Akcjoniści Wiedeńscy, Paryski Teatr Ekspresji, Marry Pranksters, Coum Transmissions czy polskie Laboratorium, potraktowali motywy inicjacyjne jako drogę do przekroczenia magicznej granicy pomiędzy przedstawieniem, a życiem odbierając jednocześnie widzowi neutralność i sobie aktorstwo.

Skupieni wokół idei formuły wyzwalania naturalnych odruchów ludzkiej wrażliwości na gest, słowo, obraz czy muzykę, znaleźli się niespodziewanie na gruncie uprawianym od tysiącleci, co do czasów ponowoczesnych mogło faktycznie stwarzać wrażenie jakoby sztuka była nośnikiem ponadczasowych treści, choć Ci twórcy sami temu zaprzeczali starając się raczej poprowadzić wielką zmianę w duchowości ludzkiej. Gdy dziś patrzymy na ich dziedzictwo widzimy, że idee te zostały skrzętnie wykorzystane przez rynek do podsycania konsumenckich wrażeń, co musiało zaowocować powstaniem zupełnie nowej kategorii rytuału, a także zmienić zupełnie jego rolę. Jedynym bowiem sensem współczesnych rytuałow jest poszukiwanie zagubionego sensu.

Reasumując, malowidła jaskiniowe na pewno przemawiają z równą siłą do współczesnego człowieka co do ich twórcy, choć interpretowane są inaczej, jednak w obydwóch umysłach kryje się sens, który nadajemy wszystkiemu, na co natrafi nasza percepcja. Te sensy skazane są na multiplikację i przenikanie się, jak udowadnia to nasz informacyjny świat, choć mimo tego stają się często natchnieniem dla nowych pokoleń. Człowieka jednak nic nie zwalnia od ich poszukiwania, interpretacji czy twórczego reaktywowania na łonie własnej kultury. Może wizje przeszłości dzięki piątemu wymiarowi wyobraźni mogą stać się snami o nas samych. Kto wie?

Conradino Beb, Toruń 2002 / Lecco 2012

(Historia wersji: 1.0 → 1.1 → 1.2 → 1.5)

 

Przypisy:

1. Georges Bataille, Teoria religii, Wyd. KR, Warszawa 1996, str. 34.

2. Georges Bataille, Teoria religii, Wyd. KR, Warszawa 1996, str. 34.

3. Peter Carroll, Principia Chaotica.

4. Jerzy Grotowski, Święto, Czasopismo Literackie „Odra”, R.1972, nr 6.

5. Jerzy Grotowski, Święto, Czasopismo Literackie „Odra”, R.1972, nr 6.

6. Zygmunt Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wyd. Sic, Warszawa 2000, str. 145.

7. Zygmunt Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wyd. Sic, Warszawa 2000, str. 149.

8. William Gibson, Neuromancer, Wyd. Zysk i S-ka, Poznań 1999, str. 5.

9. Aleister Crowley, Krótkie eseje o prawdzie, Wyd. Okultura, Warszawa 2001, str. 83.

 

Bibliografia:

– Azarewicz Krzysztof, Stanislav Grof i psychodeliczna joga, Wiedza Tajemna, R. 1999, nr.4 (7).

– Bataille Georges, Erotyzm, Wyd. słowo:obraz:terytoria, Gdańsk 1999.

– Bataille Georges, Teoria religii, Wyd KR, Warszawa 1996.

– Bauman Zygmunt, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wyd. Sic, Warszawa 2000.

– Cepik Jerzy, Wspomnienia z przeszłości, Wyd. Poznańskie, Poznań 1983.

– Crowley Aleister, Krótkie eseje o prawdzie, Wyd. Okultura, Warszawa 2001.

– Eliade Mircea, Historia wierzeń i idei religijnych, T.1. Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyńskich, Wyd. Pax, Warszawa 1988.

– Eliade Mircea, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne, Wyd. Znak, Kraków 1997.

– Estreicher Karol, Historia sztuki w zarysie, Państwowe Wyd. Naukowe, Warszawa-Kraków 1977.

– Grof Stanislav, Przygoda odkrywania samego siebie. Wymiary świadomości. Nowe perspektywy w psychoterapii, Wyd. Uraeus, Gdynia 2000.

– Florczak Jerzy, Sztuka łamie milczenie, Wyd. Literackie , Kraków 1974.

– Leakey Richard, Pochodzenie człowieka, Wyd. Naukowe i Pedagogiczne, Warszawa 1998.

– Misiuna Dariusz, Porywający hałas czyli krótka historia kultury industrialnej, Antena Krzyku, R.2000, nr. 5.

– Wierciński Andrzej, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Wyd. Nomos, Kraków 1997.

– [W:] Postmodernizm – antologia przekładów, /red./ Ryszard Nycz, Wyd. Baran i Suszczyński, Kraków 1996.

– „Larousse Gallimard”. Encyklopedia – Odkrycia młodych, Łowcy epoki paleolitu, nr. 7, Wyd. Polska Oficyna Wydawnicza „BGW”, Warszawa 1991.

– Źródła internetowe.

Środki psychodeliczne w psychoterapii i samoeksploracji

Stanislav Grof / por. Alex Grey

1. Rośliny i substancje psychodeliczne

Substancje psychodeliczne od zarania dziejów ludzkości wykorzystywane były w celu uzdrawiania, przepowiedni bądź nawiązywania kontaktu z nadnaturalnymi i chtonicznymi królestwami. Od niepamiętnych czasów rośliny, a niekiedy także substancje zwierzęce, które zawierały silnie odmieniające umysł alkaloidy, były używane do rytualnych i magicznych celów przez Aborygenów i wysoko rozwinięte kultury w różnych częściach świata.

W historii chińskiej medycyny informacje o substancjach psychodelicznych pochodzą sprzed co najmniej 3500 lat. Szczególnym zainteresowaniem cieszy się legendarna boska roślina albo napój, w staroperskim tekście Zendawesta1 zwany haomą, a w literaturze staroindyjskiej Somą. Przywieziona do Indii przez nomadów aryjskich, którzy najechali ten kraj, miała poważny wpływ na rozwój hinduskiej religii i myśli filozoficznej. Sto dwadzieścia wersów Rygwedy poświęconych zostało somie. Wychwalają one nadzwyczajne efekty, jakie ten boski napój wywoływał u wyznawców. Ci, którzy go pili, poddawali się ekstatycznemu uniesieniu, w którym „w połowie znajdowali się na ziemi, a w połowie w niebiosach”. Ciała ich były wzmocnione, serca przepełnione męstwem, radością i entuzjazmem, umysły były jasne, a oni pewni swojej nieśmiertelności.

Inną powszechną i szeroko rozpowszechnioną rośliną o psychodelicznych właściwościach, której używano do świętych celów rytualnych, do uzdrawiania i jako używki są konopie. Liście, kwiaty i żywica pochodzące z różnych jej odmian, takich jak Cannabis sativa i Cannabis indica, były palone i spożywane pod różnymi nazwami haszysz, kef na środkowym Wschodzie, charas, bhang, gandzia, marihuana, w Afryce, Indiach, Chinach, Tybecie, północnej i południowej Ameryce i na Karaibach. Konopie traktowane były jako ważny sakrament np. przez aborygeńskie plemiona afrykańskie, braminów indyjskich, tybetańskich tantrycznych buddystów, niektóre zakony sufich, starożytnych Scytów i rastafarian z Jamajki.

Psychodeliczna farmakopea szczególnie bogata była w środkowej Ameryce, gdzie różne kultury prekolumbijskie (Aztekowie, Toltekowie, Majowie) i współczesne grupy lndian (Huichol, Yaqui, Mazatekowie ) używały przynajmniej szesnastu różnych roślin o szerokich właściwościach odmieniających umysł. Najbardziej znanymi z nich są kaktus pejotl (Lophophora williamsii), święte grzyby teonanacatl czyli „ciało bogów” (Psilocibe mexicana i cubensis) oraz ololiuqui (rdzenna nazwa nasion porannej chwały Turbina corymbosa). Ceremonialne spożywanie pejotlu trwa do dziś, szczególnie wśród plemion Huichol, Jaqui, Cora i meksykańskich Indian Tarahumara.

Po amerykańskiej wojnie domowej religia pejotlu przeniosła się na północ z obszaru Rio Grande do Stanów Zjednoczonych i została zasymilowana przez ponad pięćdziesiąt północnoamerykańskich plemion indiańskich. Według niektórych szacunków połowa Indian amerykańskich (250 tys.) należy obecnie do Narodowego Kościoła Amerykańskiego, synkretycznej religii, która łączy w sobie kult pejotlu z elementami chrześcijaństwa.2 Ceremonialne wykorzystanie zawierających psylocybinę grzybów wśród meksykańskich Mazateków zostało przedstawione szerokiemu światu po tym, jak znana curandera, Maria Sabina, odsłoniła ich sekrety amerykańskiemu bankierowi i mikologowi, Gordonowi Wassonowi i jego żonie.

Najpopulamiejszym południowoamerykańskim środkiem psychodelicznym jest ayahuasca, czyli yage, przygotowywana z kory rosnącej w dżungli liany Banisteriopsis caapii. Znana jest ona w Brazylii, Peru, Ekwadorze i Kolumbii pod wieloma krajowymi nazwami, takimi jak Winorośl Śmierci, Winorośl Duszy i Pnący Powróz Śmierci (soga de muerte). Jest ona wykorzystywana w dramatycznym rytuale dojrzewania, który wiąże się z intensywnym biczowaniem. Swoją sławę zawdzięcza efektom oczyszczającym, uzdrawiającym, wizyjnym i telepatycznym. Najpopulamiejszymi południowoamerykańskimi psychodelicznymi tabakami są cohoba, otrzymywana z soku rośliny Virola theiodora lub Virola cuspidata i epenil, którą sporządza się z rośliny zwanej Virola calophylla i Virola theiodora.

Tabaki virola używane są przez wielu Indian zamieszkujących obszary Amazonii w Wenezueli, Kolumbii i Brazylii. Służą one komunikowaniu się ze światem duchów, diagnozowaniu i leczeniu chorób, przepowiedniom, proroctwom i innym magiczno-religijnym celom. Kaktus San Pedro (Trichocerus pachanoi) podobny jest w swoich efektach do pejotlu, gdyż posiada ten sam alkaloid, meskalinę. Był on używany przez szamanów zamieszkujących ekwadorskie Andy przez ponad trzy tysiąclecia i służył do przepowiadania przyszłości i uzdrawiania.

Afryka zwrotnikowa wniosła do świata psychodelicznych roślin krzew eboga (Tabernanthe iboga). Jego korzenie poszukiwane są przez dziki, goryle i jeżozwierze, których zachowanie zmienia się dramatycznie po jego spożyciu. Zeskrobana z korzeni kora, używana jest przez tubylców pod nazwą eboga lub iboga. W małych ilościach służy ona jako afrodyzjak i psychostymulant; wojownicy, którzy znajdują się na ścieżce wojennej oraz łowcy lwów używają jej w trakcie nocnego czuwania. Kulty ibogi polegają na tym, że męscy (Bwiti) i żeńscy (Mbiri) uczestnicy spożywają ją w dużych dawkach podczas całonocnych ceremonii z tańcem i bębnieniem, aby nawiązać kontakt z duchami przodków.

Ostatnią ważną rośliną psychodeliczną, o której chciałbym wspomnieć, jest muchomor czerwony (Amanita muscaria), pokryty białymi plamkami grzyb, który pojawia się w Alicji w Krainie Czarów Lewisa Carrolla i w wielu innych zachodnich baśniach. Był on szeroko używany przez syberyjskich szamanów z plemienia Koriaków, Ostiaków, Samojedów i Czukczów, przez północnoamerykańskich Indian, którzy zamieszkują tereny Wielkich Jezior, szczególnie przez Ojibway, oraz przez Skandynawów.

Niektórzy badacze próbowali połączyć opisane w nordyckich sagach stare opowieści wikingów o tak zwanym Bersksgang, wojennym szale grupy odzianych w skóry niedźwiedzi wojowników, właśnie z przyjmowaniem muchomora (Fabing 1956). Gordon Wasson (1967) zebrał pochodzące z różnych dyscyplin naukowych dowody na to, że Amanita muscaria była legendarną somą z okresu wedyjskiego. Jednakże wokół psychodelicznych efektów muchomora pojawiły się niejasności i kontrowersje i teoria Wassona, chociaż cieszyła się zainteresowaniem i popularnością, nie zyskała ogólnej akceptacji.

Omówienie najbardziej znanych psychodelików chciałbym zakończyć krótką wzmianką dotyczącą odmieniających umysł substancji pochodzenia zwierzęcego. Znajdowana na wyspie Norfolk, na południowym Pacyfiku, „ryba snów” (Kyphosus fuscus), wśród tubylców uważana jest za zsyłającą potężne, koszmarne wizje. Joe Roberts, fotograf National Geographic Magazine, upiekł ją i zjadł w 1960 roku i potwierdził ten fakt. Doświadczył on silnych halucynacji, które miały w sobie wiele elementów science-fiction (Roberts 1960).

Psychoaktywne właściwości skóry ropuchy i jej wydzielin wyjaśniają popularność, jaką zyskała ona jako element naparów i maści sporządzanych przez średniowieczne czarownice, a wykorzystywanych podczas sabatów i Nocy Walpurgii. Odmieniające umysł efekty tych zwierzęcych produktów wynikają z zawartości psychodelicznych pochodnych tryptaminy, takich jak dimetylotryptamina (DMT), 5-metoksy-DMT i bufotenina (dimetylo-serotonina). Wśród głównych składników preparatów używanych podczas sabatu znajdowały się rośliny z rodziny wilczej jagody. Śmiertelna wilcza jagoda (Atropa belladonna), bieluń dziędzierzawa (Datura stramonium), mandragora (Mandragora officinarum) i lulek czarny (Hyoscyamus niger).

W przeciwieństwie do długich dziejów rytualnego użycia substancji psychodelicznych, naukowe zainteresowanie tym materiałem i jego systematycznymi i laboratoryjnymi badaniami ma stosunkowo krótką historię. Louis Lewin, który zyskał miano ojca nowoczesnej psychofarmakologii, zebrał kilka okazów pejotlu, wysłał je do Niemiec i wydzielił kilka jego alkaloidów. W roku l897 jego kolega i rywal, Arthur Heffter, zidentyfikował psychoaktywne źródło pejotlu i nazwał je mezcaline (meskalina). Wczesne, pionierskie eksperymenty z pejotlem, przeprowadzone zostały przez Weira Mitchella, Havelocka Ellisa i Heinricha Kluvera. Badania te osiągnęły swoją kulminację w l927 roku, kiedy to opublikowano książkę pod tytułem Der Meskalinrausch (Upojenie meskaliną), napisaną przez Kurta Beringera (Beringer l927).

W następnym okresie, aż do wczesnych lat czterdziestych, wykonano niewiele badań. Złota era w historii środków psychodelicznych zaczęła się w kwietniu roku l942, kiedy to szwajcarski chemik Albert Hofmann odkrył przypadkowo nadzwyczajne psychoaktywne właściwości niewielkich dawek dietyloamidu kwasu lizergowego (LSD-25). Ta nowa półsyntetyczna pochodna, aktywna w niewiarygodnie drobnych ilościach milionowych grama (mikrogramy lub gammy) z dnia na dzień stała się naukową sensacją. Badania zainspirowane przez odkrycie Hofmanna nie ograniczyły się do LSD.

Przyczyniło się ono do renesansu zainteresowania znanymi wcześniej roślinami i substancjami psychodelicznymi oraz do pojawienia się nowej wiedzy na ich temat. Jeden po drugim, sekrety i tajemnice psychodelicznego świata zostały poddane przez współczesną naukę systematycznym badaniom. Aktywne elementy najbardziej znanych roślin psychodelicznych były chemicznie identyfikowane i uzyskiwano je w laboratoriach w czystej formie. Albert Hofmann rozwinął swoje zainteresowanie chemią roślin psychodelicznych po tym, jak przypadkowo odurzył się LSD-25, a potem zaplanował eksperyment na samym sobie z tą substancją.

Udało się mu rozwiązać tajemnicę meksykańskich świętych grzybów poprzez wydzielenie ich aktywnych alkaloidów, psylocybiny i psylocyny. Zanim jego pracom badawczym w tej dziedzinie przeciwstawiono względy polityczne i administracyjne w związku z istnieniem nielegalnego handlu narkotykami i prowadzeniem przez młode pokolenie nienadzorowanych eksperymentów, Hofmann zdołał także zbadać aktywność nasion porannej chwały [morning glory] a w nich d-amid kwasu lizergowego i związanych z nim pochodnych sporyszu.

Głównym aktywnym elementem ayahuaski czyli yage jest alkaloid o nazwie harmalina, zwany także banisteriną, yageiną lub telepatyną. Chociaż jego struktura chemiczna znana jest od l9l9 roku, to nowoczesne badania chemiczne i farmakologiczne ujawniły pewne istotne dane. Szczególnie interesujący jest fakt, że harmalina przypomina substancje uzyskiwane z szyszynki (na przykład lO-metoksy-harmalina).

Dostarcza to podstaw do pewnych fascynujących spekulacji, ponieważ tradycje mistyczne przypisują gruczołowi przysadki (szyszynki) wielkie znaczenie w procesie „otwarcia trzeciego oka”, wiążą go ze stanami wizyjnymi i zdolnościami psychicznymi. Alkaloid ten znaleziono także w tabakach cohoba i epenil oraz w syryjskiej rucie zwyczajnej (Peganum harmala). Ibogaina, najważniejszy psychoaktywny alkaloid afrykańskiej ebogi (Tabernanthe iboga), wydzielona została w 1901 roku, ale nie znano całkowicie jej struktury chemicznej aż do późnych lat 60-tych. Po wielu problemach chemicy rozszyfrowali także sekrety haszyszu i marihuany przez wytropienie efektów z grupy tetrahydrokanabinoli (THC).

Teoretycznie ważny wkład w zrozumienie różnych substancji psychodelicznych pochodzenia roślinnego i zwierzęcego wniosły badania nad psychoaktywnymi pochodnymi tryptaminy. Zostały one zainicjowane w Budapeszcie przez Bószórmonyi i Szarę. Dimetylotryptamina (DMT), dietylotryptamina (DET) oraz dipropylotryptamina (DPT) i inne związki są najprostszymi molekułami o działaniu psychodelicznym. Są one odpowiedzialne za odmieniające umysł właściwości południowoamerykańskich tabak cohoba, epenil i parica oraz zwiększają skuteczność mikstur ayahuaski. W królestwie zwierząt są one aktywnymi składnikami skóry ropuchy i jej wydzielin oraz mięsa „ryby snów” (Kyphosus fuscus).

Teoretyczne zainteresowanie pochodnymi tryptaminy wynika z faktu, że pojawiają się one w sposób naturalny w ludzkim organizmie. Są one pochodnymi aminokwasu zwanego tryptofanem, a chemicznie związane są z neurotransmiterami. Z tych powodów są one w pełni logicznymi endogenicznymi psychotomimetycznymi substancjami, które mogą być wytwarzane w trakcie zachodzących w ciele procesów metabolicznych. Można omawiać je zatem w kontekście bio- chemicznych teorii dotyczących psychoz. Wśród naturalnie występujących pochodnych tryptaminy wymienić można także aktywne alkaloidy z meksykańskich świętych grzybów, psylocybinę i psylocynę, o których wspomniano wyżej.

Nowoczesne badania chemiczne rozwiązały zatem problemy związane z wieloma psychodelicznymi substancjami, które odgrywały ważną rolę w historii ludzkości. Jedynie wedyjska soma pozostała tajemnicą, zarówno pod względem botanicznym, jak i chemicznym. Poza teorią Wassona, który łączy ją z Amanita muscaria, inne insynuują powiązania z syryjską rutą zwyczajną (Peganum harmala) i chińską sosną (Ephedra sinica) oraz z innymi roślinami.

Godny pożałowania jest fakt, że entuzjastyczne wysiłki antropologów, botaników, farmakologów, chemików , psychiatrów i psychologów, prowadzących psychodeliczne badania w latach 50-tych i 60-tych, zostały tak drastycznie przerwane, zanim odkryto pozostałe sekrety świata psychodelicznego, które mogłyby zaspokoić naukową ciekawość. Ostatnio szeroko nagłośnione kontrowersje dotyczące metylenedioksymetamfetaminy (MDMA), popularnie zwanej XTC, Ecstasy lub Adam, zwróciły uwagę zarówno specjalistów od zdrowia psychicznego, jak i laików w tej dziedzinie. środki te należą do wielkiej grupy substancji psychoaktywnych, których struktura molekularna przypomina meskalinę, dopaminę i amfetaminę.

Wiele z substancji, którymi interesuje się psychiatria, posiada naturę półsyntetyczną. Najbardziej znanymi, powiązanymi z amfetaminą psychodelikami lub „empatogenami” są: MDA (3,4-metylenodioksyamfetamina), MMDA (3-metoksy-4,5-metylenodioksyamfetamina), MDMA (3,4-metylenodioksymetamfetamina), DOM lub STP (2,5-dimetoksy-4-metyloamfetamina ), TMA (3,4,5- timeto ksymetyloamfetamina) i 2-CB (4-bromo-2,5 dimetoksyfenetyloamina).

Hydrochlorek ketaminy (ketalar, ketanest, ketajet) jest syntetycznym związkiem, chemicznie powiązanym z niesławną fencyklidyną (PCP lub „Anielski Pył”). Jest to środek znieczulający, który wykorzystuje się w weterynarii, znany także jako niebezpieczny narkotyk używany przez ulicznych narkomanów. Pomimo swojego podobieństwa do fencyklidyny, ketamina różni się poważnie w psycho logicznych efektach. Jest ona produkowana i rozpowszechniana przez Parke-Davisa jako dysocjacyjny środek znieczulający i jest postrzegana jako jedna z bezpieczniejszych substancji stosowanych w chirurgii w celu znieczulenia ogólnego. We wczesnych latach swojego istnienia była ona podawana kilkuset tysiącom pacjentów o niepewnej historii medycznej, którzy wymagali natychmiastowej interwencji chirurgicz nej.

Pomimo biologicznego bezpieczeństwa, stopniowo popada ona w niełaskę środowisk chirurgicznych, ponieważ wywołuje często tak wany „syndrom wynurzenia”, czyli bardzo niezwykłe i silne zmiany w percepcji i emocjach, doświadczane przez pacjentów w momencie ich powrotu do normalnej świadomości. Psychiatryczne badania tego zjawiska odkryły, że ketamina jest bardzo silną substancją psychodeli czną, a w ilościach o wiele mniejszych niż te, których używa się w chirurgii (od około jednej dziesiątej do jednej szóstej dawki znieczu lającej) może być stosowana do nadzwyczajnych psychiatrycznych eksploracji, w ćwiczeniu zawodowców i do celów terapeutycznych.

 

2. Rytualne i terapeutyczne użycie środków psychodelicznych

Jako takie nie występują one w naturze, ale ich chemiczni prekursorzy to lotne tłuszcze, które można znaleźć w gałce muszkatołowej. W studiach antropologów, którzy badali rytualne użycie środków szafranie, sasafrzanie3 i innych roślinach i produktach botanicznych. psychodelicznych w różnych kulturach aborygeńskich, znaleźć można nadzwyczajne twierdzenia powiązane z tymi substancjami. Dotyczą one między innymi diagnozowania chorób lub czarnej magii i czarodziejstwa; psychosomatycznego i emocjonalnego uzdrawiania; komunikowania się ze światem duchów, przodków, bóstw i demonów, powrotu do własnych źródeł; otwarcia ponadzmysłowych kanałów percepcji (telepatia, jasnowidzenie, psychometria, projekcja astralna); przekraczania progu śmierci, a w konsekwencji utraty lęku przed umieraniem; komunii z siłami natury, życiem roślin i zwierząt; wzmocnienia więzi między członkami wspólnoty itd.

Zważywszy na ogromną różnorodność i zakres tych zjawisk, wiele z nich leży daleko poza strukturą pojęciową tradycyjnej psychologii i filozofii zachodniej nauki. Nie zaskakuje także to, że zachodni naukowcy i wykształceni laicy twierdzenia te traktują jednakowo – z przymrużeniem oka. Jednakże laboratoryjne i kliniczne badania nad środkami psychodelicznymi, które miały miejsce podczas złotej ery w latach 50-tych i 60-tych, przyniosły niespodziewane potwierdzenie wierzeń dotyczących ich działania, podtrzymywanych przez kulturę starożytną i aborygeńską. Podważyły one równocześnie wiele fundamentalnych założeń i uprzedzeń nauki newtonowsko-kartezjańskiej.

Pierwszym krokiem w tym kierunku było uznanie, że główne psychodeliki nie wywołują specyficznych stanów farmakologicznych (toksycznych psychoz), ale są one niespecyficznymi wzmacniaczami procesów mentalnych (unspecific amplifiers of mental processes). Eksploracja ludzkiej psyche za pomocą tych silnie katalizujących pośredników wykazała poza jakąkolwiek wątpliwość, że rozwinięty przez Freuda model „głębokiej” psychologii, ledwo zadrasnął powierzchnię mentalnej dynamiki.

By wytłumaczyć wszystkie nadzwyczajne doświadczenia i obserwacje pochodzące ze stanów psychodelicznych, konieczne było rozwinięcie mocno rozszerzonej kartografii ludzkiego umysłu. Kartografię tę, opisaną w pierwszej części książki i zilustrowaną za pomocą wielu klinicznych przykładów, wykorzystywać można jako ujednolicającą strukturę pojęciową, która rzuca nowe światło na bogaty świat psychodelicznych obserwacji i sprowadza je do wspólnego mianownika.

Nowy model jest tak obszerny, że może objąć wszystkie lub większość zjawisk opisanych w różnych okresach historycznych i w różnych państwach świata w związku z substancjami psychodelicznymi. Jednakże różne kultury i epoki uwydatniają i kultywują także pewne specyficzne obszary doświadczeń i ich połączeń. Tak więc, na przykład, starożytne rytualy śmierci i odrodzenia, takie jak misteria eleuzyjskie, które odprawiano przez blisko dwa tysiąclecia w Grecji, wydają się skupiać na całkowitym przeobrażeniu, powiązanym z dynamiką perinatalną: konfrontacją ze śmiercią, transcendencją, trwałymi zmianami w doświadczaniu życia, hierarchią wartości i relacjami względem kosmosu.

Przemiany te były ściśle związane z pozbyciem się lęku przed śmiercią. Wasson, Hofmann i Ruck w swojej książce Road to Eleusis, zebrali imponujące dowody, które sugerują, że święta dawka używanego w Eleusis kykeonu zawierała pochodne chemiczne zbliżone do LSD (Wasson, Hofmann i Ruck 1978).

Tak zwane ryty przejścia, wielkie rytualne wydarzenia, odtwarzane przez różne aborygeńskie kultury w czasie ważnych biologicznych i społecznych zmian, obracały się wokół triady: narodziny, seks, śmierć i obejmowały doświadczenia charakterystyczne dla trzeciej matrycy perinatalnej (BPM III). Nowicjuszy poddaje się tutaj silnym doświadczeniom związanym z psychologiczną śmiercią i ponownymi narodzinami.

Interpretuje się to potem jako śmierć starej biologicznej lub społecznej roli i narodziny nowej. Tak więc na przykład w rytuałach dojrzewania chłopcy i dziewczęta umierają jako dzieci i rodzą się jako dorośli. Różne kultury mogą ponadto uwydatniać różne królestwa transpersonalnego doświadczenia, jako części symbolicznego kontekstu tych rytów. Wiąże się to na przykład z kosmologicznyrni motywami mitologicznymi, zwrotem ku dziedzictwu przodków, połączeniem ze zwierzęcym totemem bądź uczestnictwem w rytuałach specyficznych bóstw i demonów.

Podczas „choroby szamańskiej”, która rozpoczyna działalność wielu szamanów, przeżycia zdominowane są zazwyczaj przez silne elementy perinatalne. Proces śmierci i odrodzenia przyjmuje formę zstąpienia do świata podziemnego, tortur, rozczłonkowania ciała i unicestwienia przez demony i wreszcie – wejścia do wyższego świata. Doświadczenia transpersonalne skupiają się na elementach natury – głębokim powiązaniu z siłami kosmosu, zwierzętami i ich duchami, życiem roślin i z przedmiotami nieożywionymi. Rozwój ESP, kreatywna inspiracja i zdolność do diagnozowania oraz leczenia chorób towarzyszą też z reguły głębokim i dobrze zintegrowanym transpersonalnym doświadczeniom szamańskim.

Pewne rytualne wzorce wiążą się z innymi typami transpersonalnych przeżyć, takimi jak komunikacja lub nawet opętanie przez bóstwa czy demony i inne archetypowe istoty, uzdrowienie za pośrednictwem duchowych przewodników lub zwierzęcych pomocników, różne formy zjawisk parapsychologicznych i doświadczenia rasowe lub zbiorowe. Tutaj kontekst kulturowy i społeczny oraz wykorzystywane techniki otwierają, jak się wydaje, odpowiednie kanały do różnych poziomów i dziedzin opisywanej wcześniej kartografii. Doświadczenia empatii lub znaczącego powiązania z innymi i poczucie przynależności do grupy często można zaobserwować zarówno po silnych przeżyciach perinatalnych, jak i transpersonalnych.

Trzeba podkreślić, że powyższe doświadczenia, charakterystyczne dla misteriów śmierci i odrodzenia, rytów przejścia, „choroby szamańskiej” i innych rytuałów, występują w strukturach wykorzystujących substancje psychodeliczne oraz w tych, które wiążą się ze stosowaniem silnie działających środków niefarmakologicznych. Fakt ten potwierdza główną tezę tej książki, że nie ma zasadniczej różnicy między doświadczeniami psychodelicznymi i niezwykłymi stanami świadomości, które spowodowane są przez inne techniki, takie jak manewrowanie oddechem, śpiew i bębnienie, transowy taniec, praktyki medytacyjne i inne.

Wspomniałem już powyżej, że badania psychodeliczne potwierdziły wiedzę dotyczącą stanów psychodelicznych, zgromadzoną przez różne kultury niezachodnie. Dzisiejsi psychologowie, psychiatrzy i antropologowie stoją przed wyzwaniem, które dotyczy ponownego zinterpretowania tych obserwacji, tak by były one zgodne z nowoczesną zachodnią psychologią i filozofią nauki. Zważywszy na główny wątek tej książki, szczególnie interesujące jest zbadanie, jak twierdzenia, które dotyczą uzdrawiającego potencjału środków psychodelicznych, zniosą test nowoczesnych technik naukowych.

Często dramatyczne i głębokie efekty wywoływane przez środki psychodeliczne aplikowane w warunkach klinicznych i laboratoryjnych sugerują możliwość wykorzystania tych substancji jako czynników terapeutycznych. Stąd metoda ta funkcjonowała oficjalnie podczas pierwszej fali zainteresowania psychodelikami, co miało miejsce w pierwszych dekadach tego stulecia, kiedy to badania skupiały się głównie na meskalinie. Powierzchowne rozumienie efektów działania tego narkotyku doprowadziło jednak do konkluzji, że powoduje on toksyczną psychozę, stan, który nie zasługuje na terapeutyczne zainteresowanie.

Możliwość terapeutycznego użycia LSD zasugerował po raz pierwszy Condrau w roku 1949, zaledwie dwa lata po tym, jak Stoll opublikował w Szwajcarii pierwsze naukowe studium na temat LSD (Condrau 1949). We wczesnych latach 50-tych kilku badaczy, niezależnie od siebie, poleciło LSD jako środek pomocniczy w psychoterapii, który może pogłębić i zintensyfikować proces terapeutyczny. Pionierami tej metody byli Busch i Johnson (l950) oraz Abramson (l955) w Stanach Zjednoczonych, Sandison, Spencer i Whitelaw (l954) w Anglii oraz Frederking (l953) w Niemczech.

Pierwsze raporty dotyczące tych badań wzbudziły poważne zainteresowanie i zachęcały psychiatrów i psychologów różnych państw świata do przeprowadzania własnych terapeutycznych eksperymentów z LSD i innymi środkami psychodelicznymi. Wiele raportów opublikowanych w okresie ponad dwudziestu lat potwierdziło pierwsze twierdzenia, że psychodeliki mogą przyspieszyć proces psychoterapeutyczny i skrócić czas konieczny do leczenia różnych zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych.

Ponadto pojawiły się liczne studia wskazujące na psychoterapię wspomaganą przez LSD jako skuteczną metodę w leczeniu tych psychicznie chorych pacjentów, których psychoanaliza i inne typy psychoterapii określały jako przypadki beznadziejne. Wielu indywidualnych badaczy i zespołów terapeutycznych informowało o mniejszych lub większych sukcesach w pracy z chronicznymi alkoholikami, narkomanami, socjopatami, kryminalnymi psychopatami, seksualnymi dewiantami i ludźmi cierpiącymi na poważne zaburzenia osobowości.

We wczesnych latach 60-tych odkryto nowe i ekscytujące zastosowanie psychoterapii psychodelicznej; dotyczyło ono chorych na raka pacjentów w końcowym okresie rozwoju nowotworu i innych nieuleczalnie chorych. Studia nad umierającymi osobami wskazywały, że sposób ten nie tylko był w stanie złagodzić emocjonalne cierpienie i sprawić ulgę w dokuczliwym fizycznym bólu, ale także dramatycznie przeobrazić koncepcję śmierci i zmienić stosunek do umierania (Grof i Halifax 1977).

Od ponad trzydziestu lat podejmowane są wysiłki w celu wprowadzenia LSD i innych psychodelików jako środka stosowanego podczas terapii zaburzeń emocjonalnych. Odkąd pojawiły się pierwsze kliniczne raporty, w badania nad ich terapeutycznym potencjałem włożono wiele energii i czasu oraz opublikowano wiele setek profesjonalnych dokumentów na ten temat. Jak należy się spodziewać po każdej nowej dziedzinie o tak olbrzymiej złożoności i rewolucyjnym znaczeniu, historia terapii psychodelicznej ma za sobą ciężkie doświadczenia i błędy.

Podczas ostatnich trzydziestu lat zaproponowano i przetestowano wiele różnych technik terapeutycznego użycia LSD i innych psychodelików. Niektóre z tych sposobów nie oparły się próbie czasu i poniechano ich. Inne zostały wysubtelnione, zmodyfikowane i zasymilowane przez terapeutów do bardziej wyszukanych procedur leczenia. Próba prześledzenia poszczególnych faz tego skomplikowanego procesu wykraczałaby poza zasięg tej prezentacji. Zainteresowani czytelnicy szersze omówienie tego tematu znajdą w mojej książce LSD Psychotherapy (Grof 1980). W tym kontekście spróbuję jedynie pokrótce przedstawić kliniczne wykorzystanie psychodelików, prześledzić najważniejsze prądy i skupić się na tych modelach leczenia, które zasługują na uwagę z punktu widzenia naszej obecnej wiedzy.

Metody odrzucone ze względu na to, że zbyt upraszczały problem i nie doceniały złożoności efektów wywoływanych przez środki psychodeliczne, postrzegały te substancje po prostu jako kolejną grupę środków chemicznych i pragnęły jedynie wykorzystać ich właściwości farmakologiczne. Chodzi tu o próby wykorzystania LSD jako leku przeciwko depresji, związku powodującego szok, środka abreaktywnego lub leku, który może zaktywizować chroniczne i stałe kliniczne uwarunkowania i uczynić pacjenta bardziej podatnym na tradycyjne leczenie psychiatryczne.

Badacze, którzy nie stracili zaufania do terapii psychodelicznej, mimo różnych sprzecznych raportów w początkowej erze jej istnienia, doszli do wniosku, że substancje psychodeliczne są mniej lub bardziej nieokreślonymi wzmacniaczami czynników o naturze niefarmakologicznej (zmienne ponadfarmakologiczne). Najważniejszymi z nich są struktura osobowości podmiotu, osobowość przewodnika lub obserwatora, relacje terapeutyczne, natura i stopień konkretnej pomocy psychoterapeutycznej oraz fizyczny i interpersonalny kontekst sesji.

Wszystko, co mogą zrobić psychodeliczne leki, to zaktywizować psyche i pośredniczyć w wyłonieniu się podświadomych i nadświadomych treści w świadomości. Bez względu na to, czy proces ten będzie terapeutyczny, czy też destrukcyjny i dezorganizujący, jest on zdeterminowany przez całe spektrum wpływów, które nie mają nic wspólnego z farmakologicznymi efektami tych związków. Ponieważ czynnik otoczenia, w którym odbywa się sesja, posiada wielką wagę, samo podanie psychodelików nie spowoduje magicznych rezultatów. Środki te zawsze powinny być stosowane w strukturze złożonego programu psychoterapeutycznego.

Nawet jeśli ograniczymy się do wykorzystania środków psychodelicznych w kontekście psychoterapeutycznym, to na wiele różnych sposobów można łączyć pewne dwa interesujące elementy, które zostaną opisane poniżej. Mniej interesujące możliwości to: wykorzystanie małych dawek, aby ułatwić proces psychoterapeutyczny, sporadyczne podanie psychodelików w trakcie psychoterapii nie związanej z narkotykami, w celu zwalczenia mechanizmów obronnych i oporów, użycie małych dawek podczas psychoterapii grupowej i łączenie hipnozy z zażyciem środków psychodelicznych, czyli terapia hipnodeliczna (Levine i Ludwig 1967). Na większą uwagę i zainteresowanie zasługują dwie techniki psychoterapeutyczne wykorzystujące narkotyki: leczenie psycholityczne i psychodeliczne.

Terapia psycholityczna. Termin „psycholityczny” wprowadzony został przez brytyjskiego badacza i pioniera terapii wykorzystującej LSD, Ronalda A. Sandisona. Jego rdzeń, lytic (z greckiego lysis = rozwiązanie), sugeruje proces wyzwolenia napięć lub rozwiązania konfliktów w psyche. Ta metoda leczenia przedstawia teoretycznie, a także praktycznie, modyfikację i rozszerzenie freudowskiej analizy.

Wymaga ona podania całej serii (l5 – l00) średnich dawek psychodelików w odstępach jedno- lub dwutygodniowych. Terapia psycholityczna służy stopniowej eksploracji głębokich warstw nieświadomości. Terapeuta obecny jest zazwyczaj przez kilka godzin w kulminacyjnej fazie sesji, daje wsparcie i szczególne interpretacje, gdy są one konieczne. Wszystkie zjawiska, które pojawiają się podczas sesji lub w przerwach pomiędzy nimi, bada się, wykorzystując podstawowe freudowskie zasady terapeutyczne.

Terapia psychodeliczna. Termin „psychodeliczny” po raz pierwszy został zaproponowany przez psychiatrę i badacza LSD, Humphry’ego Osmonda. Inspiracją do powstania tej nazwy była jego korespondencja z Aldousem Huxleyem. Pojęcie to oznacza dosłownie „manifestację umysłu” (z greckiego psyche i delein = zamanifestować). Terapia ta różni się w kilku istotnych aspektach od metody psycholitycznej. Głównym jej celem jest stworzenie danej osobie optymalnych warunków dla przeżycia całkowicie przeobrażającego doświadczenia natury transcendentalnej. Dla wielu ludzi przybiera ono formę śmierci i odrodzenia ego i wywołuje poczucie kosmicznej jedności i inne typy zjawisk transpersonalnych.

Czynniki, które ułatwiają takie doświadczenie to: specjalne przygotowanie, zastosowanie większych dawek psychodelików, internalizacja procesu poprzez zasłonięcie oczu, wybór muzyki odpowiadającej naturze doświadczenia, nacisk na duchowość, sztukę i naturalne piękno danego miejsca. Wymiana werbalna ograniczona jest do fazy poprzedzającej sesję i następującej po niej. Podczas doświadczeń psychodelicznych odradza się rozmawiania, ponieważ przeszkadza ono w głębokiej emocjonalnej i psychosomatycznej samoeksploracji.

Terapeuci korzystający z metody psychodelicznej nie wierzą w odpowiednio pod względem treści i czasu dobrane werbalne interpretacje lub inne interwencje, które odzwierciedlają system wiary poszczególnych szkół. Zachęcają oni klienta, by pozwolił on odejść zwykłym mechanizmom obronnym i poddał się spontanicznie uzdrawiającemu potencjałowi głębokiej dynamiki psyche. Wielu psychiatrów i psychologów, którzy przeprowadzili kliniczne badania z psychodelikami, wyraźnie przychylało się albo ku psycholitycznemu, albo psychodelicznemu modelowi leczenia.

Moim zdaniem, oba te sposoby, gdy praktykuje się je w czystej formie, mają wyraźne ujemne strony. W terapii psycholitycznej istnieje teoretyczne ograniczenie do biograficznych struktur pojęciowych psychoanalizy freudowskiej, brak rozpoznania perinatalnych i trans personalnych wymiarów psyche i uzewnętrznienie procesu z nadmiernym wykorzystaniem środków werbalnych.

Terapia psychodeliczna zaś nie przykłada wystarczającej uwagi do materiału biograficznego, kiedy wyłania się on w sesjach i spodziewa się ona zbyt wiele po jednym przeobrażającym doświadczeniu. Podczas gdy użycie „jednej wielkiej dawki” charakteryzujące terapię psychodeliczną jest ogólnie bardzo efektywne w pracy z alkoholikami, narkomanami, osobami w depresji i jednostkami umierającymi na raka, to jednak zasadnicze terapeutyczne przemiany u pacjentów, którzy cierpią na różne psychonerwice, choroby psychosomatyczne i zaburzenia osobowości, wymagają systematycznej pracy w ciągu całych serii psychodelicznych sesji.

Poniżej omówię formę terapii związanej z narkotykiem, który w mojej własnej klinicznej pracy okazał się najbardziej efektywny. Metoda ta łączy w sobie zalety terapii psycholitycznej i psychodelicznej, ale unika ich wad. Jej podstawowe zasady przypominają terapię holotropiczną opisaną w poprzednim rozdziale. Fakt ten nie powinien być zaskakujący, ponieważ oddychanie holotropiczne w swej istocie i założeniach filozoficznych wywodzi się bezpośrednio z klinicznej pracy z psychodelikami.

3. Zasady psychoterapii z wykorzystaniem LSD

Procedura psychodelicznego leczenia zawiera trzy oddzielne, ale powiązane ze sobą fazy. Pierwszą z nich stanowi etap przygotowawczy; wiąże się on z szeregiem spotkań bez użycia narkotyków, podczas których dany podmiot jest przygotowywany na psychodeliczne doświadczenie. Jego długość zależy od natury problemu, osobowości danego podmiotu, stosowanego narkotyku i innych okoliczności. Celem tej fazy jest uzyskanie odpowiednich informacji dotyczących natury emocjonalnych problemów i osobistej historii danej jednostki. Najważniejszym czynnikiem, determinującym przebieg i rezultat sesji, jest zbudowanie zaufania między terapeutą a klientem.

Kiedy cele te zostaną osiągnięte, należy zaplanować specjalne spotkanie poświęcone omówieniu specyficznych treści związanych z sesją. Klientowi trzeba przekazać szczegółowe informacje na temat efektów, które wywołuje podawany narkotyk, i uświadomić potencjalną korzyść i ryzyko jego przyjęcia oraz typy powodowanych przez niego doświadczeń. Terapeuta powinien wyjaśnić klientowi filozofię leczenia, jego ogólną strategię i zasady przeprowadzania sesji psychodelicznych. Na zakończenie spotkania klient powinien wyrazić zgodę na piśmie.

Drugą fazę stanowi sama sesja. Powinna się ona odbyć w bezpiecznym miejscu, gdzie klientowi nie przeszkadzają żadne zewnętrzne wpływy i ma on możliwość pełnej ekspresji. Dobrze, gdy miejsce to przypomina dom, jest wygodnie umeblowane i usytuowane w pięknym naturalnym otoczeniu, gdyż powrót do natury jest istotnym aspektem psychodelicznego doświadczenia. Łazienka powinna być łatwo dostępna. Jako że ważną częścią terapii psychodelicznej jest muzyka, miejsce musi być wyposażone w dobry sprzęt odtwarzający i bogatą kolekcję kaset lub płyt.

Przed rozpoczęciem sesji klient powinien pościć lub zjeść jedynie bardzo lekki posiłek. Post ułatwia dostęp do niezwykłych stanów świadomości i redukuje ewentualne problemy żołądkowe. Zaleca się wprowadzenie fazy wyciszenia, relaksacji i medytacji bezpośrednio poprzedzającej sesję. Po podaniu substancji psychodelicznej, klient powinien pozostać w pozycji półleżącej, z zasłoniętymi oczyma i założonymi słuchawkami, przez przeważnie cały okres trwania farmakologicznego efektu leku. Tak długo, jak dawki są małe, istnieje możliwość przeprowadzenia sesji skierowanych na zewnątrz, podczas których podmiot ma otwarte oczy.

Dotyczy to przede wszystkim psychodelików związanych z amfetaminą, takich jak MDA lub MDMA. Mogą one wzmóc zmysłowe postrzeganie środowiska, pogłębić interpersonalne relacje i wskutek tego uduchowić codzienne życie. Kiedy używa się jednak wyższych dawek, zinternalizowane sesje są, ogólnie rzecz biorąc, bardziej głębokie i mniej kłopotliwe; sprzyjają one lepszej integracji doświadczenia. Podstawowa zasada bezpieczeństwa sesji psychodelicznych mówi o tym, że należy stanąć twarzą w twarz z wyzwolonym materiałem, doświadczając go w pełni i integrując. Tego warunku nie można spełnić podczas sesji skierowanych na zewnątrz, gdzie bodźce odbierane zmysłowo kolidują ze świadomością wewnętrznego procesu.

W czasie intensywnych przeżyć psychodelicznych wymiana werbalna ograniczona jest do minimum. Przez większą część sesji klient ma zamknięte oczy – za wyjątkiem momentów, kiedy wychodzi do łazienki. W idealnej sytuacji damsko-męski zespół terapeutyczny cały czas uważa na klienta. Przynajmniej jeden z obserwatorów zawsze powinien być obecny po to, by zmieniać muzykę, spełniać prośby doświadczającego i, jeśli to konieczne, oferować wsparcie oraz eliminować wszelkie zewnętrzne przeszkody.

Stała obecność obserwatorów jest koniecznym warunkiem wstępnym właściwego i bezpiecznego przeżycia psychodelicznego, nawet jeśli nieskomplikowana sesja wymaga od nich jedynie minimum działania. Wybierają oni odpowiednią muzykę zgodnie z naturą doświadczenia klienta, co pół godziny kontrolują przebieg wydarzeń, przynoszą wodę, chusteczki lub plastikową torbę i pomagają dojść do toalety.

W trakcie szczytowych godzin specyficzne interwencje wymagane są tylko wtedy, gdy podmiot opiera się doświadczeniu, nie chce pozostać z zakrytymi oczyma i słuchawkami na uszach oraz miota się gwałtownie. Opis takich sytuacji i omówienie odpowiednich interwencji znaleźć można w mojej książce LSD Psychotherapy (Grof 1980). W momencie, kiedy farmakologiczne działanie substancji maleje, przewodnik powinien sprawdzić stan klienta i zachęcić go, by zrozumiał on naturę swojego przeżycia.

W większości przypadków sesja osiąga spontaniczne zakończenie z dobrym rozwiązaniem wszystkich treści, które pojawiły się tego dnia. Długa rozmowa na temat doświadczenia, która ma miejsce w późniejszych godzinach sesji lub następnego dnia, może pomóc w integracji. Pod tym względem użyteczne może być także spisanie relacji, rysowanie lub malowanie oraz medytacja.

Jeśli w czasie, kiedy maleją farmakologiczne efekty, wystąpi brak rozwiązania, może okazać się, że konieczna jest aktywna interwencja. Wtedy obserwatorzy mogą użyć opisanych wcześniej technik terapii holotropicznej. Szybkie oddychanie, połączone z pracą zorientowaną na te miejsca w ciele, gdzie istnieją energetyczne blokady, prowadzi zazwyczaj do wyzwolenia pozostałych treści emocjonalnych i psychosomatycznych. Jeśli jest to konieczne, praca może być kontynuowana następnego dnia, dopóki nie osiągnie się dobrej integracji.

Trzecia faza, praca po sesji, zawiera kilka spotkań, podczas których klient omawia doświadczenie z przewodnikiem (bądź przewodnikami) i zastanawia się, jak najlepiej można zintegrować je z codziennym życiem. Grupowe działanie bądź różne artystyczne formy wyrazu psychodelicznego przeżycia, stanowią dodatkową opcję. Sporadyczna potrzeba eksperymentalnej sesji, nie związanej z narkotykami, lub praca nad ciałem zostały omówione już wcześniej.

W skrajnych przypadkach konieczne może być zaplanowanie kolejnej psychodelicznej sesji w ciągu około tygodnia, by skompletować niezakończony Gestalt. Idealny przebieg terapii psychodelicznej powinien wiązać się z sytuacją, kiedy liczba sesji nie jest ograniczona a priori przez zaprojektowany wzór badania lub przez inne czynniki. Terapeuta i klient powinni uzgodnić sprawę i, jeśli jest to konieczne, zaplanować kolejną sesję. Ogólnie rzecz biorąc, taka praca jest zawsze lepsza od leków uspokajających, które w tych okolicznościach zamroziłyby proces w jego różnych fazach i nie dopuściłyby do rozwiązania.

Substancje psychodeliczne są niezwykle potężnymi narzędziami, służącymi do otwarcia głębi nieświadomości i wyżyn nadświadomości. Posiadają one duży pozytywny potencjał, ale mogą także nieść śmiertelne niebezpieczeństwo, zależnie od okoliczności. Pracę z nimi powinno się traktować z wielką uwagą i respektem. Jak pokazuje to historia ruchu psychodelicznego, badania tej dziedziny mogą przedstawiać pułapki, nie tylko dla osób eksperymentujących, ale także dla doświadczonych badaczy. Jeśli psychodeliki znów będą używane w klinicznej praktyce, praca z nimi powinna być prowadzona w kontekście zespołów, z obustronną kontrolą i nadzorem.

Terapia holotropiczna, chociaż ogólnie nie jest tak głęboka, jak psychodeliczne sesje z dużą dawką LSD czy psylocybiny, umożliwia dostęp do podobnych terytoriów doświadczalnych i godnych uwagi uzdrawiających mechanizmów. Fakt, że przeżycia rozwijają się stopniowo i są spowodowane przez trwałe wysiłki podmiotu, czyni ten sposób bardziej bezpiecznym i łatwiej dającym się zastosować na większą skalę. Jeśli w przyszłości praca psychodeliczna stanie się znów możliwa, terapia holotropiczna byłaby bardzo użytecznym przygotowaniem dla psychodelicznych terapeutów i klientów. Kiedy oswoją się z rozmaitymi silnymi objawami emocjonalnymi i będą czuli się z nimi dobrze, uznają włączenie katalizatora psychodelicznego w sytuację terapeutyczną za logiczny i pożyteczny krok.

Taka sytuacja w istotny sposób różniłaby się od tej, która miała miejsce w latach 50-tych, kiedy to większość zawodowców była całkowicie nieprzygotowana do pracy z LSD. Zazwyczaj łagodna atmosfera freudowskiego swobodnego kojarzenia, rozmów twarzą w twarz oraz behawioralne przełamywanie uwarunkowań, schwytane w kaftan bezpieczeństwa newtonowsko-kartezjańskiego paradygmatu, nie były w stanie zaadaptować do swoich teorii i praktyk obcego świata zjawisk LSD.

Bez względu na to, co wydarzy się w przyszłości z psychodeliczną terapią per se, trudno jest zignorować fakt, że podobnie prowokujące obserwacje nie potrzebują dziwnych i egzotycznych narkotyków, ale mogą być wyzwolone przez tak proste środki, jak oddychanie i dźwięk. Kwestią czasu powinno być docenienie tego faktu, co w konsekwencji zrewolucjonizuje psychiatrię, psychologię i psychoterapię.

Powyższe omówienie skupiało się na niektórych ogólnych zasadach terapeutycznej pracy z psychodelikami. Chociaż substancje te aktywizują w relatywnie typowy sposób biograficzne, perinatalne i transpersonalne królestwa ludzkiej psyche, to różnią się w pewnych aspektach swojego farmakologicznego działania i w nacisku, który położony jest na konkretne parametry psychodelicznego doświadczenia. W poniższym tekście chciałbym dodać kilka bardziej szczegółowych uwag na temat najważniejszych substancji, które były badane w pracy psychoterapeutycznej.

LSD-25 (dietyloamid kwasu lizergowego) po kilku dekadach klinicznych badań nadal pozostaje najbardziej interesującym i godnym uwagi środkiem psychodelicznym. Jego duża skuteczność i biologiczne bezpieczeństwo przewyższają pod tym względem inne substancje psychoaktywne. Już 25 mikrogramów (gammy lub milionowe grama) może spowodować psychologiczne zmiany, które trwają 6 – 8 godzin. Optymalna dawka dla opisywanej powyżej procedury terapeutycznej wynosi od 250 do 500 mcg. Główną wadą LSD jest to, że w dużych dawkach może ono prowadzić czasami do całkowicie dezorganizujących przeżyć, które w złych okolicznościach i bez fachowej opieki mogą się źle zakończyć.

Psylocybina, czysty alkaloid, który pochodzi z meksykańskich świętych grzybów, jest w swoich efektach bardzo podobny do LSD. Zarówno badania, jak i doświadczenia wielu osób wykazały, że trudno jest odróżnić od siebie te dwie substancje – zasadniczą różnicę stanowi krótszy czas działania psylocybiny. Dawka optymalna dla celów leczniczych wynosi od 25 do 35 mg.

Chociaż mazatecka curandera Maria Sabina zaaprobowała laboratoryjną próbkę psylocybiny jako dopuszczalny surogat świętych grzybów, to wiele osób doświadczających woli naturalne grzyby. Świeże lub suszone posiadają w kręgach psychodelicznych reputację najsubtelniejszej i najdelikatniej odmieniającej umysł dostępnej substancji. Polecano je często jako idealny środek wprowadzający neofitów w świat psychodelicznych przeżyć.

Siarczan meskaliny, czysta zasada odpowiedzialna za psychodeliczne efekty pejotlu, w swoim działaniu przypomina dwie poprzednio wymienione substancje. Najistotniejszą różnicę wydaje się stanowić niezwykłe bogactwo kolorów w wizjach, które powoduje meskalina, oraz częste problemy żołądkowe, a szczególnie nudności i wymioty. Meskalina nigdy nie zdobyła popularności jako czynnik terapeutyczny. Jedna z jej wad, poza ubocznymi efektami żołądkowymi, to toksyczność i wąski zasięg bezpieczeństwa. Nawet podanie powszechnie używanych w klinicznej pracy dawek (l50 – 500 mg) ma wpływ na wątrobę i powoduje szerokie zmiany, wykazywane przez testy laboratoryjne.

Toksyczność meskaliny osiąga niebezpieczny poziom, kiedy dawka zbliża się do 1000 mg. W przeciwieństwie do niej, naturalny pejotl cieszy się wśród Indian wspaniałą reputacją jako środek medyczny. Posiada on tak wiele medycznych właściwości, że jawi się niemal jako panaceum. Jego godny uwagi potencjał uzdrawiający jest doceniony również przez tych Indian, którzy są przeciwni wykorzystywaniu go w religijnych rytach. Gorzki smak pejotlu, jego efekty, które powodują nudności, służą jako samoograniczający czynnik, kontrolujący ilość przyjmowanego materiału.

Pośród krótko działających pochodnych tryptaminy, dwie z nich zasługują na szczególną uwagę. Dipropylotryptamina (DPT) była systematycznie badana jako pomocna w psychoterapii alkoholików i pacjentów chorych na raka. Stwierdzono, że jest ona podobna do LSD (Grof 1973, Richards 1979). Jak wszystkie pochodne tryptaminy, musi być ona podawana dożylnie; alternatywna inhalacja nie jest metodą odpowiednią podczas naukowych eksperymentów.

Optymalne terapeutyczne dawki wynoszą 75 mg – l25 mg, a jej efekty ustają nagle po czterech godzinach. 5-metoksy-DMT z terapeutycznego punktu widzenia jest substancją interesującą, ponieważ wywołuje silne i przekonujące doświadczenia zaledwie w ciągu godziny. Zależnie od dawki, można używać jej do pracy nad biograficzną, perinatalną i transpersonalną eksploracją lub do całkowicie przeobrażającego doświadczenia, posiadającego zupełnie abstrakcyjną, pozbawioną treści, chociaż zarazem uniwersalną naturę, którą często porównuje się do Pierwotnego Czystego Światła, opisanego w Tybetańskiej Księdze Umarłych.

Pośród występujących w północno-zachodniej Ameryce Południowej ayahuasqueros za „wielkie lekarstwo” uznaje się yage. Wierzy się, że ma ono właściwości lecznicze bez względu na to, czy zażywa je pacjent, czy uzdrowiciel. Jednakże wysiłki, które podjęto na Zachodzie, by zbadać te twierdzenia, były bardzo ograniczone. Autorem najważniejszego studium na temat terapeutycznych efektów yage i harmaliny jest Claudio Naranjo (Naranjo 1973). Opisał on dramatyczne przemiany terapeutyczne wśród dziesięciu z trzydziestu osób, które przyjęły harmalinę.

Fascynujący aspekt tych alkaloidów stanowi niezwykły zakres pewnych specyficznych wyobrażeń, które pochodzą ze sfery nieświadomości zbiorowej. Są to zwłaszcza obrazy kotów drapieżnych, węży i nagich czarnych kobiet i występują z innymi, bardziej zwykłymi doświadczeniami, takimi jak wypchnięcie z macicy, śmierć, wizje organów płciowych czy kosmicznych perspektyw. Według Shulgina efektywna dawka harmaliny wynosi od 300 do 400 mg doustnie.

Terapeutyczne doświadczenia z ibogainą są równie ograniczone jak te, które dotyczą grupy harmalin. Główne źródło danych znów stanowi sprawozdanie Claudio Naranjo. Jest ono oparte na czterdziestu sesjach z trzydziestoma pacjentami, którzy przyjęli ibogainę oraz ekstrakt z ibogi (Naranjo 1973). Według niego ibogaina uwypukla zmysłową stronę psyche, na co wskazują dominujące motywy seksualne, agresja oraz wyobrażenia zwierząt lub ludzi pierwotnych. Optymalna dawka ibogainy waha się pomiędzy 3 i 5 mg na kilogram masy ciała.

W przeciwieństwie do LSD, które biologicznie jest bardzo bezpieczne, ale może spowodować głęboki psychologiczny wstrząs, psychodeliczne amfetaminy (za wyjątkiem DOM lub STP) psychologicznie są łagodne, zaś z punktu widzenia fizjologii mogą stanowić problem. Posiadają one wąski zakres bezpieczeństwa, a ich sympatomimetyczne efekty mogą być potencjalnie niebezpieczne dla osób z zaburzeniami pracy serca, szczególnie z wadami serca lub nadciśnieniem.

Wiele psychodelicznych amfetamin (empatogenów) powoduje minimalne zmiany w postrzeganiu zmysłowym, ale silnie wzmaga reakcje emocjonalne, stymuluje filozoficzne myślenie i prowadzi do głębokich odczuć duchowych. Otwierają one kanały empatii i zwiększają poczucie łączności z innymi ludźmi, jak również z całym środowiskiem naturalnym. Mogą być z powodzeniem wykorzystywane w grupach, z całkowitym lub częściowym ukierunkowaniem na zewnątrz.

Podczas ostatniej fali zawodowego i publicznego zainteresowania MDMA (Adam, Ecstasy), substancja ta osiągnęła dużą popularność jako narkotyk miłości, który otwiera czakrę serca. Zanim jej powszechne użycie wzbudziło opór prawny i umieszczono ją na czarnej liście, była stosowana z dużym powodzeniem przez wielu zawodowców w poradach matrymonialnych i terapii rodzin, a także jako środek, który przywraca wiarę w relacje międzyludzkie (np. wśród ofiar fizycznego wykorzystania lub gwałtu).

Terapeutyczna praca z empatogenami wymaga innej muzyki niż stosowana w terapii z LSD lub z psylocybiną. Słodka, subtelna i łagodnie przepływająca muzyka wydaje się najlepiej korespondować ze sposobem działania tych substancji. Na szczególną uwagę zasługują dwa empatogeny: DOM lub STP, ze względu na siłę i wydłużony czas jego działania (do kilku dni) i 2-CB, ponieważ łączy w sobie ogólne empatogeniczne efekty z bogatymi zmianami w postrzeganiu wzrokowym, co umieszcza ten środek gdzieś pomiędzy MDMA a LSD.

Hydrochlorek ketaminy, substancja, która łączy w sobie właściwości znieczulające i psychodeliczne, jest bardzo interesująca z heurystycznego punktu widzenia. Otwiera ona dostęp do najbardziej niezwykłych obszarów przeżyć, oferuje godne uwagi filozoficzne i duchowe objawienia oraz ułatwia wgląd w kosmiczne procesy, z których wyłoniła się sama rzeczywistość. Jego wadą jest to, że podmiot czuje się silnie odurzony, ma małą koordynację motoryczną, a jego zdolność do werbalnego komunikowania się i przypominania sobie wydarzeń jest osłabiona.

Ketamina wydaje się także najmniej interesującą substancją psychodeliczną z terapeutycznego punktu widzenia, ponieważ doświadczenie kończy się bardzo krótkotrwałym emocjonalnym i psychosomatycznym przeobrażeniem. Jej największą wartość stanowi głęboka i trwała przemiana światopoglądu jednostki i radykalnie nowe zrozumienie procesu śmierci.

Optymalna dawka wynosi od jednej dziesiątej do jednej szóstej dawki znieczulającej; a zatem jest to l00-l50 miligramów podanych domięśniowo. Muzyka używana w sesjach z ketaminą powinna być wolna, ekspansywna i „kosmiczna”, by odzwierciedlała jakość doświadczenia. Niektóre wady ketaminy można przezwyciężyć przez oddzielenie jej dwóch optycznie czynnych składników. Ketamina jest racemiczna * , to jest stanowi ona mieszaninę cząstek prawo i lewoskrętnych.

Wstępne badania kliniczne sugerują, że znieczulające i psychodeliczne właściwości tych dwóch składników są selektywnie powiązane z ich zdolnością do wprawiania spolaryzowanego światła w ruch kolisty w prawo i w lewo. Ponieważ można je od siebie oddzielić, to psychodeliczne efekty ketaminy można badać w izolacji od właściwości znieczulających.

Stanislav Grof

 

Przypisy:

1. Zendawesta właśc. Awesta; zbiór staroperskich tekstów religijnych, będących pismem świętym zoroastryzmu, a zarazem zbiorem modlitw, przepisów religijnych, prawnych itp. (przyp. red.)

2. Native American Church powstał w 1918 r. z inicjatywy antropologa Jamesa Mooneya w celu przynajmniej częściowcgo odnowienia relig. kultów tubylczych (przyp. red.)

3. Sasat-rzan dawna nazwa sasafrasu (łac. Sassafras); niskie drzewo z rodziny wawrzynowatych; trzy gatunki (w Ameryce Pn., Chinach i na Tajwanie; w Europie sadzony sasafras różnolistny, alhidum z Ameryki Pn.); z korzeni i kory otrzymuje się olejek. Tu określenie „aborygeński” użyte w znaczeniu „rdzenny”, „pierwotny” (przyp. red.)

 

ZALECANA LITERATURA:

Abramson H. A.: LSD-25 As An Adjunct to Psychotherapy with Elimination of Fear of Homosexuality. J. Psychol. 39.127, 1955.

Beringer K.: Der Meskalinrausch. Seine Geschichte und Erscheinungsweise. Berlin, Springer, 1927.

Busch A. K. i Johnson W. C.: LSD As An Aid in Psychotherapy. Dis. nerv. Syst.

11:241, 1950.

Condrau G.: Klinische Erfahrungen an Geisteskranken mit LSD-25. Acta pychiat. neurol. Scand. 24:9, 1949.

Fabing H. D.: On Going Berserk: A Neurochemical Inquiry. Amer. J. Psychiat.

113:409, 1954.

Frederking W.. . Intoxicant Drugs (Mescaline and LSD-25) in Psychotherapy.

J. nerv. ment. Dis. 121:262, 1953.

Grof S. et al.: DPT As An Adjunct in Psychotherapy of Alcoholics. lnternational Pharmacopsychiry, 8:104, 1973.

Grof S.: LSD Psychotherapy. Pomona, CA: Hunter House, 1980.

Grof S. i Halifax Jr.. . The Human Encounter with Death. New Y ork:

E. P. Dutton, 1977.

Hoffmann A., Ruck C. i Wasson R. G.: The Road to Eleusis. New York: Harvest Books, 1978.

Lcvinc J. i Ludwig A. M.: Thc Hypnodclic Treatmcnt Technique. In: The Use of LSD in Psychotherapy and Alcoholism, (red. H. A. Abramson), New y ork:

Bobbs-Merrill, 1967.

Naranjo C.: The Healing Journey. New y ork: Pantheon Books, 1973.

Richards W. et al.: Psychedelic Drug (DPT) As An Adjunct in Brief Psychotherapy with Cancer Patients. Omega, 2:9, 1979.

Sandison R. A.; Spencer A. M. i Whitelaw J. D. A.: Further Studies in the Therapeutic Value of LSD-25 in Mental Illness. J. ment. Sci. 103:332, 1957.

Wasson R. G.: Soma: Divine Mushroom of Immortality. New York: Harcourt & Brace, 1968.

 

BIBLIOGRAFIA:

Aaronson B. i Osmond H.: Psychedelics: The Use and Implications of Hallucinogenic Drugs. Anchor Books, Doubleday and Co., New Y ork 1970.

Adamson S.: Through the Gateway of the Heart. Four Trees, San Francisco, CA, l986.

Alexander F.. . Buddhist Training as Art({icial Catatonia. Psychanaly. Review.

l8:129, 193l.

Asimov 1.: Fantastyczna podróż, przekład D. Korziuk, CIA Books; Svaro, Poznań l99l .

Bacon F. De Dignitate and The Great Restauration, t. 4, The Collected Works of Francis Bacon, red. J. Spedding., L. Ellis i D. D. Heath, Longmans Green, l 870.

Bastians A.: Der Mann im Konzentrationslager und der Kozentrationslager im Mann. Manuskrypt powielony, brak daty.

Bateson G.: Steps to An Ecology of Mind. Ballantine Books. New Y ork 1972 – Umy.’ll i przyroda. Jedność konieczna, tłum. A. Tanalska-Dulęba, PIW, Warszawa 1996.

Bell J.. . On the Problem of Hidden Variables in Quantum Physics. „Review of Modcrn Physics” nr 38, s. 447, 1966.

Bcnder H: Umgang mit dem Okkulten. Aurum Verlag, Freiburg im Brcisgau 1984a Telepathie, Hel/.’lehen, und P.’lychokine.’le. R. Piper and Co., Munich i Zurich 1984b Verhrgene Wirklichkeit. R. Piper and Co., Munich i Zurich 1985.

Benson H. et a1.: „Body Tempcrature Changcs During the Practicc of 9 Tummo Toga”, Nature 295:232, 1982.

Bcrcndt J. E.: Das dritte Ohr. vom Horen der Welt. Rowohlt Verlag, Reinbck bei Hamburg 1958.

Bohm D.. . Ukryty porządek, tłum. i posł. napisał M. Temczyk, „Pusty Obłok”, Warszawa 1988.

Bonny H. i Savary L. M.: Music and Your Mind. Harpcr and Row, New York 1973.

Bleuler E.: Die Psychoide als Prinzip der organischen Entwicklung. Springer V crlag. Berlin 1925.

Campbell J.. . Bohater o tysiącu twarzy, tłum. A. Jankowski, Zysk i S-ka, Warszawa 1997.

Capra F.. . Tao jlzyki: w poszukiwaniu podobieństw między .fizyką wspólcze~’ną a mi.’ltycyzmem W~’chodu, tłum. P. Macura, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków l994.

Punkt zwrotny. nauka, .spoleczeństwo, nowa kultura, przeł. E. Woydyłło, przcdm. opatrzyła A. Wyka, PIW , Warszawa l997.

Croissant J.. . Aristote et le~. mystere,”. Faculte de Philosophic et Lettres, Liege, l932.

Davies P. P.. . Bóg i nowa fizyka, tłum. P. Amsterdamski, Cyklady, Warszawa 1996.

Dricsch H.: The Science and Philosophy (~t. the Organism. A. C. Black, London 1929.

Eisenbud J.: The World of Ted Serios. William Morrow & Co., New York 1967.

Elgin D … Voluntary Simplicity. William Morrow & Co., New York 1981.

Eliade M.: Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, naukowo opracował J. Tulisow, PWN, Warszawa 1994.

Eysenck H. J. i Rachman S.: The Causes and Cures of Neurosis. R. R. Knapp, San Diego, CA, 1965.

Ferenczi S.: „Thalassa” , Psychoanalytic Quarterly, New Y ork, 1938.

Ferguson M.: „Music Medicine”. Specjalne wydanie podwójne magazynu Brain/Mind Bulletin, t. 10., 2l styczeń i l 1 luty l985.

Fodor N.: Search for the Beloved: A Clinical Investigation of the Trauma of Birth and Prenatal Condition. University Books, New Hyde Park, NY, 1949.

Frankl V.. . Theorie und Therapie der Neurosen: Einfuehrung in die Logotherapie und Existenzanalyse. Urban & Schwarzenberg, Vienna l956.

Freud S. i Breuer J.. . Studies on Hysteria. Nervous and Mental Diseases Publishing Co., New York 1936.

Greyson B. i Flynn C. P.. . The Near-Death Experience. Charles C. Thomas, Chicago, IL, 1984.

Grof C. i Grof S.: Spiritual Emergency. Understanding and Treatment of Transpersonal Crises. Re- Vision Journal 8:7, 1986.

Grof S.: Realms of the Human Unconscious: Observations from LSD Research.

Viking Press, New York 1975.

LSD Psychotherapy. Hunter House, Pomona, CA, 1980.

(red.) Ancient Wisdom and Modern Science. State University of New Y ork Press, Albany, NY , 1984.

Poza mózg. Narodziny, śmierć i transcendencja w psychoterapii, przeł. Ilona Szewczyk, Wydawnictwo A, Kraków 1999.

i Grof C.: Beyond Death: The Gates of Consciousness. Thames & Hudson, London 1980.

i Halifax J.: The Human Encounter with Death. E. P. Dutton, New York 1977.

Guillamont, A. et al.: The Gospel According to Thomas ałumaczenie oryginalnego tekstu koptyjskiego ). Harper, New Y ork 1959.

Hame P. M.: Through Music to the Self Element Books, Dorset 1978.

Hanzlicck L.: Biologicke terapie psychóz. Csl. zdravotnicke nakladatelstvi, Praga 196 l .

Harner M.: The Way of the Shaman. Harper & Row, New York 1980.

– The Sound of Rushing Water. W. Hallucinogens and Shamanism (red.

M. Harner). Oxford University Press, New Y ork 1973.

Hastings A.: The Oakland Poltergeist. Journal of the American Society for Psychic Research 72:233, 1978.

A Counseling Approach to Parapsychological Experience. Journal of Transpersonal Psychology 15:143, 1983.

Huxley A.: Drzwi percepcji. Niebo i pieklo, tłum. P. Kołyszko, Wydawnictwo Przedświt, W arsza wa l 99 l .

Visionaere Erfahrung. W. Moksha: Auf der Suche nach der Wunderdroge.

R. Piper and Co. V erlag, M unich i Zurich, 1983.

Filozofia wieczysta, tłum. J. Prokopiuk i K. środa, „Pusty Obłok”, Warszawa 1989.

James W.. . Doświadczenia religijne, przełożył J. Hempel, Książka i Wiedza, Warszawa 1958.

Jantsch E.: The Self-Organizing Universe. Pergamon Press, New Y ork 1980.

Jung C. G.: Psychologia a religia, przełożył J. Prokopiuk, opracował R. Reszke, Wydawnictwo Wrota, Warszawa 1995.

The Archetypes and the Collective Unconscious. W. Collected Works, t. 9.l., Bo1lingen Series XX., Princeton University Press, Princeton, NJ, 1959 (pol. fragmety m.in. w: O naturze kobiety, wybrał i przełożył M. Starski, Brama-Książnica Włóczęgów i Uczonych, Poznań 1992; Archetypy i symbole. Pisma wybrane., wybrał, przełożył i wstępem poprzedził J. Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1993; Mandala. Symbolika czlowieka doskonalego, przełożył M. Starski, Brama Książnica Włóczęgów i Uczonych, Poznań 1993).

S}’nchroniczność (fragmenty), w tegoż: Rebis, czyli kamień filozofów, wybrał, przełożył i poprzedził wstępem J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989.

Wspomnienia, sny i myśli, spisane i podane do druku przez A. Jaffe, przeł.

R. Reszke i L. Kolankiewicz, Wydaw. ” Wrota”. Wydaw. „KR”, Warszawa 1993.

List do Billa W.: The Bilł W.-Carl Jung Letters. Grapevine, styczeń 1963.

Nowoczesny mit: o rzeczach widywanych na niebie, przekł. i przedm. J. Prokopiuk, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1982.

Typy psychologiczne, przeł. R. Reszke w. C. G. Jung, Dziela, t. 2, Wydawnictwo WROTA-KR, Warszawa 1997.

List do Carla Seliga, 25 luty 1953r. C. G. Jung’s Letters, t. 2., Bolłingen Series XCV ., Princeton University Press, Princeton, NJ, l973.

Psychological Commentary on Kundalini yoga. Sprm . 9 Publications, New Y ork 1975.

„Septem Sermones Ad Mortuos.” W. Holłer S.: The Gnostic Jung and the Seven Sermons to the Dead. Quest Book. The Theosophical Publication House, Wheaton, JL, 1982.

Ka1ff D.: Sandplay. Mirror of A Child’s Psyche. Hendra and Howard, San Francisco, CA, 1971.

Kardec A.: The Mediums’ Book. Livraria Alłan Kardec Editora Ltda. (LAKE), Sa6 Paulo, 1975.

Spirytyzm, tłum. P. Grzybowski, Wyd. Express, Bydgoszcz 1990.

Katz R.: The Painful Ecstasy of Healing, Psychology Today, grudzień 1976.

Kellogg J.: The Use of Manda1a in Psychological Evaluation and Treatment.

Americal Journal of Art Therapy 16:123, 1977.

Kelsey D. i Grant J.: Many Lifetimes. Doubleday Publishing Co., Garden City, NY, l967.

Korzybski A.: Science and Sanity: An lntroduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantic.’). The Jnternational Non-Aristotelian Library Publishing Co., Lakevilłe, CT , 1933.

Krippner S.: The Song ~r the Siren: A Parapsychological Oddyssey. Harper & Row, New York 1977.

Human Po”‚)”‚)ihilitie,’). Anchor Books, Dubleday and Co ., Garden City, NY, 1980.

Krishna G.: Kundalini: The Evolutionary Energy in Man. Shambhala Publications, Berkeley, CA, 1970.

Ki.ibler-Ross E.: Death: The Fina1 Stage of Growth. Prezentacja na Dziewiątej Corocznej Konferencji Międzynarodowego Stowarzyszenia Transpersonalnego (Jnternationa1 Transpersonal Association, JT A), Kyoto, Japonia, kwiecień 1985.

Lamb F. B.: The Wizard of the Upper Amazon: The Story of Manuel Córdova-Rios, Houghton-Mifflin Co., Boston 1971.

Lawson A.: Perinatal Imagery in UFO Abduction Reports. Journal of Psychohistory 12:21 1, 1984.

Leboyer F.: Narodziny bez przemocy, przeł. D. Staszewska, E. Szuchta, „Radunia” , Wrocław l996.

Lee R. B. i DeVore (red.): Kalahari Hunter-Gatherers: Studies of the Kung San and their Neighbors. Harvard University Press, Cambridge, MA, 1976.

Lilly J.. . The Center of the Cyclone. Julian Press, New Y ork 1972.

The Scientist: A Novel Autobiography. J. B. Lippincott Co.., Philadelphia and New Y ork, 1978.

Lovelock J … Gaia: A New Look at Life on Earth. Oxford University Press, New Y ork, 1979.

Mar9alo Gaetani V. R.: Gasparetto: Nem santo, nem genio, medium. Grafica Editora Aquarela, S. A., Sa6 Paulo, S. P ., Brazil 1986.

Maslow A.: W stronę psychologii istnienia, przeł. I. Wyrzykowski, „Pax”, Warszawa 1986.

Religions, Values, and Peak-Experiences. State University of Ohio, Cleveland, l964.

Masters R. E. L. i Houston J.. . V arietie.’) of Psychedelic Experience. A De1ta Book. Delł Publishing Co., New York, 1966.

Maturana H. R. i Varela, F. J.: Autopoiesis and Cognition. D. Reidel Publishing Co., Dordrecht, Boston, London, 1980.

Matus Thomas: Yoga and the Jesus Prayer. An Experiment in Faith. Paulist Press, Ramsey, NJ, 1984.

McCririck P.. . The lmportance of Fusion in Therapy and Maturation. Niepublikowany manuskrypt, brak daty.

McGee D. et al..: „Unexperienced experience: A Critical Reappraisal of the Theory of repression and traumatic Neurosis”, lrish Journal of Psychotherapy 3:7, 1984.

Metzner R.: The Ecstatic Adventure. The Macmilłan Co., New York 1968.

Milłer A.: For Your Own Good: The Hidden Cruelty in Child-Rearing and the Roots of Violence. Farrar, Strauss, and Giroux, New Y ork 1983.

Monroe R.: Podróże poza cialem, tł. J. śmigiel, „Limbus”, Bydgoszcz 1994.

Moody R.: życie po życiu, przeł. J. Doleżal-Nowicka., „Pax”, Warszawa 1980.

Refleksje nad życiem po zyciu, tł. M. Młynarczyk, „Limbus”, Bydgoszcz 1992.

Mookerjee A.: Kundalini: Arousal of lnner Energy. Thames & Hudson, London 1982.

Muktananda Swami: Play of Con,’)ciou}).nes.’). SYDA Foundation, South Fallsburg, NY , 1 974.

Kundalini: The Secret (~rL(re. SYDA Foundation, South Fallsburg, NY., 1979.

Murphy M. i White R.: The Psychic Side of Sports. Addison-Wesley, Menlo Park, CA, 1978.

Muses C.: Destiny and Control in Human Systems: Studies in the Interactive Conectedness of Time (Chronotopology ). Kluwer-Nijhoff, Boston, Dordrecht, Lancaster, 1985.

Nalimov V. V.: Realms of the Unconscious: The Enchanted Frontier. ISI Press., Philadelphia, P A, l982.

Neher A.: „Auditory Driving Observed with Scalp Electrodes in Normal Subjects”. Electroencephalotography and Clinical Neurophysiology 13:449, 1961.

A Physiological Explanation of Unusual Behavior Involving Drums, Human Biology 34. 1 5 l , 1962.

Orygenes: O zasadach, przełożył S. Kalinkowski, ATK, Warszawa 1979.

Orr L. i Ray S.: Rebirthing in the New Age. Celestial Arts, Millbrae, CA, l977.

Pauli W.. . ” The Influence of Archetypal Ideas on the Scientific Theories of Kepler”, The Interpretation ~f Nature and the Psyche. Bollingen Series LI.

Panthon, New Y ork l955.

Peerbolte L.: „Prenatal Dynamics”, Psychic Energy, Servire Publ., Amsterdam 1975.

Pietsch H.: Shufflebrain. Houghton Miff1in Co., Boston, MA, 1981.

Platon: Faidros, przeł. wstępem, komentarzem i skorowidzami opatrzył L. Regner, PWN, Warszawa l993.

Pribram K.: Languages of the Brain. Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NJ, 1971.

Holonomy and Structure in the Organization of Perception”, Images, Perception, and Knowledge (red. J. M. Nicholas). Reidel Publishing Co., Dordrecht 1977.

Prigogine I. i Stengers 1.: Z chaosu ku porządkowi: nowy dialog czlowieka z przyrodą, przełożyła K. Lipszyc, przedmową opatrzył B. Baranowski, PIW, Warszawa 1990.

Radin P.. . The Autobiography of a Winnebago Indian. Dover Publications, New York 1920.

Rank 0.: The Trauma of Birth. Harcourt Brace, New York, 1929.

Reich W.: Character Analysis. Noonday Press, New York l949.

The Function of the Orgasm: Sex-Economic Problems of Biological Energy.

Farar, Strauss and Giroux, New York 1961; pol.: Funkcja orgazmu, przekł.

N. Szymańska, „Jacek Santorski” , Warszawa 1996.

Ring K.: Life at Death. Coward; McCann & Geoghegan, New Y ork 1980.

Heading Toward Omega. William Morrow & Co., New York 1984.

Rosen D.: „Suicide Survivors: A Follow-Up Study of Person Who Survived Jumping from the Golden Gate and San Francisco-Oakland Bay Bridges”, Western Journal of Medicine 122:289, l973.

Roszak T.: PersonjPlanet. Doubleday Anchor Books, New York 1978.

Russell P.: The Global Brain: Speculations on the Evolutionary Leap to Planetary Consciousness. J. P. Tarcher, Los Angeles, CA, 1983.

Sabom M.: Recollections of Death. Simon and Schuster, New Y ork 1982.

Sannella L.: Kundalini: Psychosis or Transcendence. H. R. Dakin, San Francisco, CA, 1976.

Schweickart R.: Space- Agc and Planetary A wareness: A Personal Experience.

Re-Vżsżon Journal 8:69, 1985.

Sheldrake R.: A New Science of Life. J. P. Tarcher, Los Angeles, CA, l98l.

Sidenbladh E.: Water Babies: The Igor Tjarkovsky Method for Delivering in Water ałum. W. Croton), St. Martin, New Y ork 1983.

Silverman J.: „Shamans and Acute Schizophrenia „, American Antropologist 69:2l, 1967.

Simonton C., Matthews-Simonton S. i Creighton J.: Getting Well Again.

J. P. Tarcher, Los Angeles, CA, 1978.

Stafford P.. . Psychedelics Encyclopedia. J. P. Tarcher, Los Angeles, CA, 1983.

Stevenson I.: Twenty Cases Suggestive of Reincarnation. University of Virginia Press, Charlottesvil1e, V A, 1966.

Unlearned Language. University of Virginia Press, Charlottesville, V A, 1984.

Targ T. i Puthoff H.: Mind Reach: Scientists Look at Psychic Ability. Delta Books, New York 1978.

– i Harary K.: The Mind Race. Villard Books, New Y ork 1984.

Tart C.: „Out-of-the-Body Experiences”, Psychic Explorations (red. E. Mitchell i J. White), Putnam, New York 1974.

Learning to Use Extrasensory Perception. The University of Chicago Press, Chicago, 1975a.

– States of Consciousness. E. P. Dutton, New Y ork, 1975b.

– PSI: Scientific Studies of the Psychic Realm. E. P. Dutton, New Y ork 1977.

Vallee J … UFOs in Space: Anatomy of Phenomenon. Ballantine Books, New Y ork 1965.

Varela F. J.: Principles of Biological Autonomy. Elsevier Publishing Company, New York 1979.

Vaughan F.: , Transpersonal Psychotherapy: Context, Content, and Process, Beyond Ego (red. R. N. Walsh i F. Vaughan) J. P. Tarcher, Los Angeles, CA, 1980.

Vonnegut K.: Rzeźnia numer pięć, tł. L. Jęczmyk, Da Capo, Warszawa 1994.

Watts A.: The Joyous Cosmology: Adventures in the Chemistry of Consciousness.

Pantheon, New Y ork 1962.

White J. (red.): Kundalini: Evolution and Enlightenment, Anchor Books, Garden City, NY , 1979.

Wilber K.: The Spectrum of Consciousness. The Theosophical Publication House, Wheaton, IL, 1977.

– The Atman Project: A Transpersonal View of Human Development. The Theosophical Publication House, Wheaton, IL, 1980.

Young A.: The Reflexive Universe: Evolution of Consciousness. Delacorte Press, New York 1976.

 

Źródło:  Stanislav Grof, Przygoda odkrywania samego siebie – wymiary świadomości: nowe perspektywy w psychoterapii, Wyd. Uraeus, Gdynia 2000 (tłum. Krzysztof Azarewicz).

Szamanizm i psychoterapia (wykład)

Szaman indian Hopi przygotowany do świętego Tańca Węża

motto: Lęk i opór jakie odczuwa każdy zwyczajny człowiek, kiedy przychodzi do nazbyt głębokiego pogrążenia się w samym sobie, jest w gruncie rzeczy lękiem przed podróżą do Hadesu.

– C.G. Jung, Psychologia a Alchemia, CW 12, par.439 –

Wprowadzenie

Tytułem wprowadzenia oddajmy głos rdzennej przedstawicielce tradycji mieszkańców Ameryki Północnej Brooke Medicine Eagle, Indianki z plemienia Dakota (Sioux), urodzonej w Crow Reservation w stanie Minnesota: (…)W najszerzej pojętym sensie, funkcją współczesnego szamana jest nieść światło nie tylko poszczególnym ludziom, ale także naszej Matce Ziemi. Wzejście tego światła jest nieuniknione. Wkrótce pierwsze jego promienie zaświecą nad horyzontem. Kiedy byliśmy uczniami, nasza Starszyzna pouczała nas: Byliśmy razem od czasów powstania prastarych tajemnych szkół. Od tysięcy lat kapłani podtrzymywali i przekazywali Nauki. Nadszedł już czas, aby podzielić się starożytną, mistyczną wiedzą tak, aby każdy mógł z niej skorzystać.

Jeżeli pomyślimy o nas samych, jak o istotach wyłaniających się z ciemności burzowej chmury i wkraczających w jasność nowego dnia, możemy mieć dość szczęścia, aby dostrzec tęczę. Tęcza uzdrawiania nadchodzi wraz ze świtem i jest symbolem czasów, w których wszystkie kolory łączą się, by stworzyć most prowadzący do nowych, złotych czasów. Jest to czas braterstwa i siostrzeństwa, nie tylko istot dwunożnych, ale także czteronożnych, skrzydlatych, tych które pływają i pełzają, ludzi-skał oraz istot wzrastających zielenią. Nasze święte prawo fajki pokoju przypomina o jedności wszystkiego. Cokolwiek uczynimy innym istnieniom, czynimy także i sobie. Najgłębszą prawdą starodawnych nauk są prawa mówiące o wspólnym powstawaniu i łączności wszystkich, niezliczonych form istniejących na Ziemi. Most Światła powstał pomiędzy wszystkimi praktykami duchowymi.

(…) Utrata dawnej wiedzy zasmuca mnie, a jednak kiedy nad tym głęboko medytuję, wydaje mi się, iż jest to część próby jakiej jesteśmy właśnie teraz poddawani przez Matkę-Ojca-Źródło. Moc, którą babcia przechowywała w swoim woreczku z lekami pochodziła przede wszystkim z tego wielkiego źródła. Obecnie to źródło wciąż jest dostępne. Powstaje pytanie, czy nowi szamani są dostatecznie z Nim połączeni, aby raz jeszcze nieść światło. Jeżeli nasze połączenie nie będzie odpowiednie, będzie to tak, jakby woreczek nie mógł przejść do następcy. Lecz jeśli jesteśmy dostatecznie mocno zestrojeni ze źródłem, przełamujemy się poprzez formy do Ducha. Powiada się teraz, że wewnętrzny przekaz przechodzi do tęczowej mieszanki mężczyzn i kobiet wielu ras. Dla każdego z nas istnieje wewnętrzny przekaz, o ile zechcemy obdarzyć szacunkiem ten głos i te wizje..(…)1

Szamanizm jest najstarszą formą badania rzeczywistości. Nie jest to religia, ani tym bardziej doktryna religijna, chociaż wielu badaczy tak to określa. Jeśli zdefiniujemy religię jako zespół czy też system wierzeń, to wówczas szamanizm może znaleźć się w obrębie tej definicji. Wspólnym i spajającym elementem będzie tutaj wiara w istnienie duchów, duszy i całej klasy bytów niedostrzegalnych w tak zwanej normalnej, fizycznej rzeczywistości. Dla dalszych rozważań nazwijmy te rzeczywistość mianem uzgodnionej. Dla uniknięcia polemik dodać należy, że szamanizm lub współbrzmiący z nim animizm dla wielu ludzi, grup, plemion jest w istocie religią.

Szamanizm jest formą religijnego czy też duchowego postrzegania świata, wspólną dla całej ludzkości. Nie ma na naszej planecie Ziemia zaludnionego miejsca, gdzie nie byłby on obecny. Czas jego trwania w porównaniu do najstarszych religii, czy zorganizowanych form kultu religijnego jest wielokrotnie dłuższy. Rdzeń szamanizmu stanowi wiele zasadniczych form, które są niemal takie same bez względu na to, czy dana tradycja pochodzi z Ameryki, Australii, Syberii, Tybetu, Korei czy Japonii. Jest to, można powiedzieć wspólne gatunkowe przesłanie równie stare jak historia ludzkości. Wszystkie religie z niego wypływają i wszystkie noszą w sobie mniej lub bardziej przekształcone elementy szamanizmu czy też szamańskiej mitologii.

Psychologia w zestawieniu z czasem trwania szamanizmu jest zapewne w fazie embrionalnej lub co najwyżej in statu nascendi, ponieważ jako współczesna nauka nie liczy sobie nawet 200 lat. Trzeba tu jednak nadmienić, że już u Heraklita spotkamy się z trzema zasadniczymi czynnikami kształtującymi także i dzisiaj pojęcie psychologii, czyli psyche, logos i bathun (głębie)2.

1. Szaman i jego aktywność

Słowo „szaman” pochodzi z Tunguzji (Syberia) i oznacza osobę, która uzdrawia przy udziale pomocnych duchów. W języku tunguskim słowo to oznacza także „tego, który jest podekscytowany, poruszony” i stanowi aluzję do „trzęsienia się” szamana podczas tańca i obrzędu (Kazanowicz, 1924). Niektórzy wiążą je z palijskim śamana. To słowo jest w swej etymologii wiązane również z gorącem i wiedzą. Inni badacze wywodzą je od saman, południowego pochodzenia, co oznaczało „ascetyczny” lub kogoś, „kto uprawia umartwianie się”, oraz „nagrzewa się”, panuje nad ogniem3.

Szamańskie uzdrawianie dotyczy zarówno poszczególnych jednostek, jak i całych społeczności oraz środowiska. Szaman jest w stałym lub chwilowym (na własne życzenie) kontakcie z innym wymiarem rzeczywistości, wymiarem ukrytym, który został określony przez Castanedę jako rzeczywistość niezwyczajna (w odróżnieniu od rzeczywistości zwyczajnej). Ten drugi wymiar jest przez nas niedostrzegalny w normalnym stanie świadomości. Aby tam dotrzeć lub skontaktować się z innym wymiarem, potrzebny jest odmienny stan świadomości, nazwany przez M. Harnera „szamańskim stanem świadomości” (SSO). W tym właśnie wymiarze, w „odmiennych światach” znajduje się wiedza, moc oraz środki stosowane do udzielenia pomocy sobie i innym.

Szamanizm jest nieodrodną częścią natury człowieka, spełnia ludzkie potrzeby na tyle dobrze, że nie uległ zanikowi czy wymarciu przez dziesiątki tysięcy lat, co przecież było (i będzie) udziałem wielu religii. Każdy z nas jest w pewnym stopniu szamanem lub nosi w sobie obraz, pierwiastek czy archetyp szamana. Ciągle obecne są w nas przesądy, fragmenty legend i bajek, przeczucia, intuicyjne wglądy, całe sfery irracjonalności, które stanowią echo szamańskiego sposobu postrzegania świata. Każdy z nas może mieć w mniejszym lub większym stopniu dostęp do SSO, a poprzez to do innych wymiarów niż nasz „rzeczywisty” świat.

Szaman jest osobą, która wkracza w odmienne stany świadomości (SSO) za pomocą odpowiednich technik czy środków. SSO są indukowane za pomocą monotonnych dźwięków bębna, innych instrumentów perkusyjnych, dętych (didjeridoo), rytuału, medytacji, śpiewu, tańca, izolacji, głodówki, bólu, ekstazy lub abstynencji seksualnej, pozbawienia się snu, a także przy pomocy środków halucynogennych. W tych stanach szaman udaje się do „innych światów”. Są nimi: Świat Górny, Świat Dolny oraz Świat Środkowy, przy czym ten ostatni jest oczywiście dostępny także w normalnym stanie świadomości.

Szaman uzyskuje wiedze i moc duchową od pomagających mu duchów. Duchy pozwalają się spotkać i poznać w innych światach, gdzie szaman zaznajamia się z nimi, czasem je oswaja, czasem przekształca, a czasem walczy z nimi czyniąc z nich swoich sprzymierzeńców. Szaman jest postacią, która wędruje pomiędzy światami. Wymiary i odległości jego podróży (podobnie jak „królestwo” Chrystusa) są nie z „tego świata”, a więc nie ze świata uzgodnionej pomiędzy nami, codziennej, zwyczajnej rzeczywistości. W swych podróżach szaman świadomie wkracza do krain, które normalny człowiek spotyka tylko w snach, mitach i legendach. Stamtąd pochodzi jego wiedza o uzdrawianiu czyli przywracaniu równowagi i całości chorej osobie, otoczeniu, plemieniu i samej planecie Ziemi. Bez względu na to jak cudowne lub przerażające byłyby to krainy, szaman dzięki swym pomocnym duchom zna drogę powrotu i potrafi sobie poradzić w każdej sytuacji.

Tradycyjnie szaman działa z jednej strony w sferze duchów i duchowych mocy, a z drugiej strony stoi na straży plemiennych tradycji, obyczajów, rytuałów i struktury społecznej. Jest żywym zapisem historii plemienia, a także jego doradcą i konsultantem. Jest także zwykłym członkiem plemienia: myśliwym, rolnikiem, zbieraczem, wojownikiem. Jego sposoby leczenia i uzdrawiania tym różnią się od metod babci zielarki, że przy wyborze ziół radzi się swoich duchowych doradców. Podobnie postępuje przy interpretacji snów czy podczas rozwiązywania istotnych osobistych lub społecznych problemów. Szaman, z reguły znający się doskonale na ziołolecznictwie, po konsultacji z duchami może na przykład doradzić na daną chorobę zioło, które jest powszechnie znane jako remedium na te przypadłość, ale może także dowiedzieć się od duchów o jakimś specjalnym, bardzo złożonym i nie używanym nigdy wcześniej leku.

Chociaż każdy szaman wierzy w boskość przyrody i każdego pojedynczego istnienia, wierzy w istnienie oraz postrzega duchy różnych klas istot, to jednak szamanizm jest bardziej metodą, niż religią z ustanowionym zespołem i systemem przekonań i dogmatów. W większości pierwotnych, szamańskich i plemiennych kultur nikt się nie zajmuje istnieniem jakiegoś super ducha reżyserującego wydarzenia we wszechświecie. Nawet najpotężniejsze, uznawane przez daną społeczność bóstwa wyłaniają się z Uniwersum i nie są jego stworzycielami. Wielki Duch, Stwórca, Siła Wyższa, to istotny, ale tylko jeden z licznych niezbędnych komponentów Uniwersum, brak tylko jednego elementu z komplementarnej całości unicestwia cały Kosmos.

Szamański sposób widzenia świata, to przenikanie się realnego i nierealnego, równoważność czasu śnienia i przebudzenia, kroczenie po krawędzi znajdującej się „pomiędzy światami”. W tym poglądzie mieści się także sieć współzależności całego kosmosu, gdzie każdy szczegół, każde wydarzenie odgrywa równie wielką rolę w dynamicznym i nieustannym procesie stawania się Wszechświata. Szaman wierzy, że każde indywiduum ma w sobie składnik istnienia, który znajduje się w ścisłym kontakcie z ostateczną rzeczywistością. Jest nim duch lub dusza danej jednostki, która po śmierci jeszcze bardziej pogłębia ten kontakt. Ponadto, nad każdym bytem roztacza ochronę jego, specyficzny duch opiekuńczy.

Choroba, to w pierwszym rzędzie utrata lub osłabienie kontaktu z duchem opiekuńczym. W wielu kulturach uważa się, że dziecko tylko dlatego dożywa wieku dorosłego (gdzie indziej siedmiu lat), że czuwają nad nim duchy opiekuńcze. W chrześcijaństwie, duch opiekuńczy został nazwany Aniołem Stróżem. Powszechny we wszystkich tradycjach szamańskich jest także pogląd istnienia reinkarnacji, ponownego wcielania się i wędrówki dusz.

Głównym zadaniem szamana w społeczności jest funkcja uzdrowiciela. Istnieje niezwykła mnogość i różnorodność działań leczniczych szamana czy szamanki. W swojej książce „Native Healer” Medicine Grizzly Bear pisze: W dawnych czasach szamanów i szamanki darzono wielkim szacunkiem. Uzdrawianie było świętym działaniem, zaś oni wypełniali szczególne zadania, do których kwalifikowało się niewiele osób. Szamani spełniali różne role; niektórzy byli kapłanami, a inni leczyli ludzi, niektórzy z nich spełniali obie funkcje. Na przykład istnieli prowadzący ceremonie i rytuały, badacze snów, wizjonerzy, leczący w transie, uzdrawiający dotykiem i szamani wysysający chorobę. Wszystkie spośród tych ról były w swej naturze leczniczo-religijne i duchowe. Plemię troszczyło się o szamanów i szamanki, oni zaś troszczyli się o lud do tego stopnia, że brali na siebie czyjś ból, problemy, choroby i krzywdy, w razie konieczności mogli nawet umrzeć za plemię.4

Dla dalszych rozważań niezwykle istotne jest podkreślenie, iż przyczyną chorób są trzy zasadnicze czynniki:
1. utrata kontaktu z duchem opiekuńczym
2. wtargniecie (intruzja obcego obiektu z zewnątrz)
3. utrata duszy.

We wszystkich działaniach szamana, decydującą role odgrywają jego duchy pomocnicze, które wchodzą w kontakt z odpowiednimi duchami w świecie nie uzgodnionej rzeczywistości. W przypadku leczenia chorej osoby, któryś z duchów pomocniczych szamana wchodzi w kontakt z duchem opiekuńczym chorego, aby w sposób znany zapewne tylko duchom przywrócić zaburzoną bądź utraconą równowagę.

2. Czy psycholog jest współczesnym szamanem?

Na powyższe pytanie odpowiedzi mogłaby nam już dostarczyć sama etymologia słowa psychologia, w zestawieniu z przedstawioną powyżej funkcją szamana. Psyche oznacza duszę, a logos to słowo, nauka. Psychologia jest zatem nauką o duszy. Hillman zauważa całkiem słusznie, że psychologia to logos duszy, a praca psychoterapeuty wraz ze swoistym wkraczaniem w głębię, wymaga w ten czy inny sposób kooperacji z Hadesem5, z chtonicznymi realiami świata podziemnego. Te chtoniczne realia, w przywołanym Hadesie, mityczne i mitologiczne postacie greckie, to nic innego jak duchy, czyli fizycznie nierealne byty obecne już w początkach kształtowania się psychologii głębi.

Pozostając przy jungowskiej psychologii głębi, trzeba zauważyć, że obiektywizacja rzeczywistości, podobnie jak w światopoglądzie szamańskim odgrywa tutaj poślednią role. W ujęciu fenomenologicznym rzeczywistość psychiczna klienta lub pacjenta, czyli to w jaki, szczególny dla danej osoby sposób klient postrzega świat jest równie istotna, jak tak zwane obiektywne spostrzeżenia terapeuty, osób trzecich, czy ewentualnych przyrządów rejestrujących możliwe do uchwycenia parametry. Postrzeganie i percepcja świata są uwarunkowane wyznawanymi paradygmatami, stopniem zaludnienia wewnętrznego świata oraz zdolnością do otwartości na nieznane.

Ponieważ psychoterapeuta ma do czynienia z rzeczywistością psychiczną swojego klienta, która to rzeczywistość nie przystaje zazwyczaj do uzgodnionej rzeczywistości otoczenia, a to jest z reguły głównym powodem odwiedzin u terapeuty, to wypada nam stwierdzić, że psychoterapeuta zajmuje się nie tylko psychiką swojego klienta, ale wszystkimi nierzeczywistymi (w kategoriach rzeczywistości uzgodnionej rzecz jasna) bytami absorbującymi tak klienta, jak i jego otoczenie. A zatem byty, czy też istoty spoza obszaru uzgodnionej, racjonalnej rzeczywistości lokalizują się z powodzeniem w obszarze zastrzeżonym jak dotąd dla duchów.

Mamy zatem psyche będącą duszą, nieświadome, chtoniczne i mitologiczne realia rodem z Hadesu oraz przeróżne duchy będące tworami rzeczywistości psychicznej. Mnogość przywołanych tutaj duchów wydaje się być nie do policzenia. Jedynym ograniczeniem może być tutaj tylko suma kreatywności rodzaju ludzkiego. Te przeróżne duchy, albo inaczej mówiąc postacie ze świata snów, są uczuciowo zabarwionymi ideami grupującymi się wokół określonych archetypów i posiadają przy tym względną autonomie. Są jakby odrębnymi bytami w obrębie naszej psychiki.

Tak zdefiniowane duchy to odszczepione od naszej świadomości kompleksy, które funkcjonalnie są tożsame z duchami. [Proszę zwrócić uwagę, że kompleks funkcjonuje tutaj w znaczeniu „czegoś złożonego z wielu elementów”. W języku potocznym zwykło się kojarzyć słowo kompleks z dodatkowym określeniem jak np. „niższości”. Tymczasem jest to tylko jeden z możliwych kompleksów.] Posiadają one względną, a bardzo często pełną autonomię istnienia. Kompleksy pochodzą zarówno ze sfery biograficznej danej osoby, jak i z regionów nieświadomości zbiorowej, co oznacza, że są wspólnym dziedzictwem gatunku, ale także niezależnymi istotami przynależnymi bardziej do pola lub przestrzeni niż do danej, konkretnej jednostki.

W psychologii Junga „via regia” do psychiki nieświadomej nie jest bynajmniej sen Jak u Freuda, ale kompleks, który jest właśnie architektem snów i symptomów. Te niewidzialne i nieświadome składniki psychiki ludzkiej nadają życiu dynamikę. Jung często powtarzał, że niekoniecznie to my mamy kompleksy, ale że w większym stopniu to kompleksy mają nas. W pewnych specyficznych sytuacjach, pod wpływem odpowiednich bodźców następuje aktywizacja kompleksu, który w granicznych okolicznościach wzbudza czasem afekt tak silny, że jednostka nawet nie pamięta co robiła, a przy mniejszym nasyceniu emocjonalnym powiada po prostu: „to nie byłem ja”. Jest to pełne odzwierciedlenie opisu opętania jakimś duchem na krótką lub dłuższą chwilę.

Wspólną cechą szamana i terapeuty jest fakt, że ani jeden ani drugi nie utożsamia swojego klienta z zachowaniami dokonywanymi pod wpływem duchów lub kompleksów czy afektów. Ponadto zarówno jeden jak i drugi darzy największym szacunkiem materie z jaką się styka; odpowiednio ducha i kompleks.

Kiedy wykonuje się szamańskie praktyki poszukiwania utraconej duszy, to najczęściej okazuje się, że odnaleziona dusza jest „pokawałkowana”, a każda odszczepiona i zagubiona część wiąże się z konkretnym traumatycznym przeżyciem w biografii człowieka. Osoba praktykująca szamanizm, powracając z leczniczej podróży ukierunkowanej na poszukiwanie zaginionej duszy, opowiada pacjentowi w jakich okolicznościach i w jakim konkretnie wieku nastąpiło takie traumatyczne wydarzenie lub wydarzenia. Pacjent najczęściej potwierdza z dużą dokładnością wizje szamana lub szamanki. Utrata duszy wiąże się z sytuacjami nadużycia, przeżycia pobliża śmierci i zagrożeń życia, stresów pourazowych i innych poważnych przeżyć z biografii pacjenta. Jung stwierdza z zadziwiającą zbieżnością, że „etiologię genezy kompleksów często stanowi trauma, szok pourazowy lub coś takiego, co odłamuje fragment psyche”6.

Niektóre z kompleksów, czyli odszczepionych, autonomicznych fragmentów naszej psyche mają wymiar i postać w pełni rozwiniętych bytów, jak to miało miejsce w życiu samego Junga. Ten stateczny lekarz psychiatra, w wieku 41 lat odkrył istnienie swojego ducha opiekuńczego i nawiązał z nim bezpośredni kontakt. Wielu biografów Junga uważa, że był to zwrotny punkt w kilkuletnim procesie indywiduacji samego Junga, pozwalający mu uporządkować i zintegrować nieświadome treści psyche oraz określić kierunek i zakres przyszłych, niezwykle doniosłych dla naszej cywilizacji badań i odkryć.

W 1916 roku7 Jung zaczął odczuwać rozgorączkowanie o nieustalonej przyczynie. Atmosfera wokół niego stawała się gęsta i duszna. Niektóre z jego dzieci odczuwały obecność duchów w domu, a jedno z nich miało sny o treści religijnej, w których występowały moce anielskie i diabelskie. W pewne niedzielne popołudnie, gwałtownie rozdzwonił się dzwonek u drzwi wejściowych i można było zobaczyć jego intensywny ruch, ale za drzwiami nie było nikogo. Wydawało się, że pielgrzymka duchów wypełnia pokój i cały dom tak, że nikt nie mógł swobodnie oddychać. Dr Jung krzyknął przejętym i wstrząśniętym głosem: „Na litość boską, co tu się dzieje?” Odpowiedź nadeszła wraz z chórem głosów zmarłych osób: „Przybyliśmy z Jeruzalem, gdzie nie znaleźliśmy tego, czego szukaliśmy”. W ten sposób, znany z niezwykle racjonalnego umysłu dr Jung wkroczył w odmienną rzeczywistość, w rzeczywistość eksplorowaną od tysiącleci przez szamanów z całego świata.

Natychmiast po tych wydarzeniach, w ciągu trzech kolejnych wieczorów Jung napisał gnostyczny traktat „VII Sermones ad Mortuos” („Siedem nauk dla zmarłych”), który zaczyna się właśnie od usłyszanych i cytowanych głosów duchów zmarłych osób. W kategoriach szamańskich uzgodnień ze światem zmarłych, było to wypełnienie woli proszących o to duchów, ponieważ już w trakcie pisania tekstu wszystkie paranormalne zjawiska w domu Junga ustały (szaman powiedziałby, że wypełnienie woli zmarłych pozwoliło im na przeniesienie się ze świata niższego do światów wyższych – o czym zresztą, na końcu swego dzieła powiadamia nas sam Jung).

Jung twierdził, że miewał uczucie, jak gdyby zmarli stali tuż za jego plecami, czekając na to, jakich odpowiedzi udzieli na dręczące ich pytania. Jednak, to co wydaje się być najistotniejsze, to fakt, że do napisania tego traktatu inspirował go jego duch opiekuńczy, który nazywał się Filemon – Bazylides. Jak pisał sam Jung, był on faktycznym autorem tekstu. Mamy tu zatem do czynienia z autonomicznym kompleksem, o w pełni ukształtowanej sylwetce i profilu.

W nawiązaniu do procesu indywiduacji Junga, Leszek Kolankiewicz tak pisze o Filemonie: Jung powiada, że postać Filemona tchnęła czymś gnostyckim: na poły egipskim, na poły helleńskim. Była to dla niego postać wielce tajemnicza. Wyobrażał sobie, że toczy długie rozmowy z Filemonem i że ten poucza go o tym, o czym sam dotąd nie zdawał sobie sprawy. Filemon, mimo, że był tworem jungowskiej wyobraźni, przedstawiał sobą podmiotowość na tyle niezależną od samego Junga, iż nie tylko wypowiadał sądy, na które Jung by się nie zdobył czy nawet z którymi się nie zgadzał, ale też jawił mu się jako ktoś osobny fizycznie; Jungowi zdawało się, że wręcz przechadza się z nim po ogrodzie.

Filemon miał intuicyjne rozeznanie w rzeczach, podczas gdy rozeznanie Junga było zaledwie intelektualne, przeto Filemon stał się dla niego przewodnikiem duchowym – propheton pater polyphilos. Jak wdzięczny temu „umiłowanemu profetycznemu ojcu” był za jego nauki Jung, cierpiący jak pokutnik rozdzierany iście faustowskim konfliktem, świadczy inskrypcja, którą własnoręcznie wyrył nad drzwiami swojej samotni, „sanktuarium” w Bollingen: Philemonis Sacrum – Fausti Poenitentia.8

Zatrzymując się jeszcze chwilę przy postaci Junga, można stwierdzić, iż był on jednym z największych szamanów XX wieku. Jego siedmioletnia faza rozbicia osobowości, rozszczepienia, „rozdarcia” wewnętrznego wraz z epizodami psychotycznymi, jest dwudziestowiecznym odpowiednikiem śmiertelnej, inicjacyjnej choroby, symbolicznego, inicjacyjnego rozkawałkowania szamana i jego reintegracji w całkiem nowej postaci i jakości. Jest to praktyczna realizacja archetypu zranionego uzdrowiciela, czyli tego, który był chory, a nawet martwy, po czym symbolicznie zmartwychwstał w nowej postaci. Co ciekawe, podobnie jak szaman, Jung znalazł się na pewien czas poza nawiasem swojej dotychczasowej społeczności – środowiska, a nawet był uważany przez kolegów psychologów za osobę schizoidalną i chorą psychicznie. Stał się wyklętym przez Freuda odszczepieńcem.

Kolejnym etapem, wspólnym dla tego terapeuty jak i dla szamana jest kontakt ze światem duchów zmarłych osób oraz zdobycie ducha opiekuńczego. Później Jung staje się przewodnikiem zmarłych, a jest to jedna z ważniejszych funkcji szamana (psychopompos) w każdej ze społeczności. Na początku „VII Sermones ad Mortuos” pisze: „Zmarli powrócili z Jeruzalem, gdzie nie znaleźli tego, czego szukali. Domagali się przystępu do mnie i żądali ode mnie nauki, i tak ich nauczałem: (…)”, zaś na samym zakończeniu w „Sermo VII” czytamy: Nocą jednakże zmarli powrócili czyniąc żałosne gesty i mówiąc: jeszcze jedno, o czym zapomnieliśmy rozmawiać – nauczaj nas o Człowieku. Człowiek jest bramą, przez którą wstępujecie z zewnętrznego świata bogów, demonów i dusz do świata wewnętrznego, z większego świata w mniejszy. Mały i znikomy jest człowiek – on jest już za wami i znowu jesteście w nieskończonej przestrzeni, w mniejszej albo wewnętrznej nieskończoności. (…) Na to zamilkli zmarli i wznieśli się jak dym z ogniska pasterza, który czuwał tej nocy przy swoim stadzie.9

Oprócz podkreślenia faktu, w jak wielkiej zażyłości pozostawał Jung z duchami, warto dodać, że życie Junga obfitowało w szereg intuicyjnych i profetycznych wglądów tak w skali przypadków indywidualnych jak i w odniesieniu do zjawisk globalnych. W środowisku analityków jungowskich, a nawet tak zdawałoby się zdroworozsądkowych i mocno stąpających po ziemi terapeutów jak słynny Fritz Perls – współtwórca psychologii Gestalt, tego typu głębokie wglądy wydają się być dość powszechnym zjawiskiem.

3. Zraniony uzdrowiciel

Pozostając przy psychologii głębi C.G. Junga zwróćmy uwagę na zarysowaną przez niego wielopoziomową relację zachodzącą w trakcie terapii analitycznej pomiędzy analitykiem i analizowanym. Jung stwierdził, iż ta relacja pozostaje między innymi pod wpływem oddziaływań archetypu zranionego uzdrowiciela. Ten archetyp opisuje także mesjanistyczną i uniwersalną drogę rozwoju szamana, czyli inicjacji poprzez śmierć lub śmiertelną ranę albo ciężką chorobę i przezwyciężenie jej.

Szaman jest w pewnym sensie „umarłym za życia” jak każdy zrealizowany jogin, Ozyrys, Dionizos, Jezus czy inny mitologiczny lub legendarny bohater, który przeżył spotkanie ze śmiercią. Podobnie jak szaman, terapeuta jungowski (a mam nadzieje, że terapeuta z każdej szkoły) jest osobą, która wyleczyła swoją ranę. Ta rana jednak, tak jak to miało miejsce w przypadku Chirona ciągle pozostaje w pewnym stopniu otwarta.

Patrząc na załączony schemat (jest to rysunek przedstawiający wielopoziomowe sprzężenie zwrotne zachodzące w badanym przez wpływ uzdrowiciela i vice versa – przyp. red) możemy zauważyć, że wzajemne oddziaływanie uzdrowiciela i rannego odbywa się na wielu poziomach jednocześnie. To co niezwykle istotne, to fakt, że analityk winien pozostawać w permanentnym kontakcie z nieświadomością, ze wspomnieniem i szczątkowym bólem swojej własnej rany. Kontakt z rannym wzbudza wspomnienie własnego bólu analityka i procesu uzdrowienia. Niebywałym, a zarazem pięknym fenomenem wydaje się fakt, że kiedy dana para pracuje nad raną klienta, analityk pracuje wewnętrznie nad odzwierciedleniem rany klienta w sobie.

Nie jest to rzecz jasna dokładnie ta sama historia, ale trzeba stwierdzić, że przedstawiane w psychoterapii problemy opierają się jednak na ograniczonym zbiorze ludzkich dramatów. Często rozwiązanie i uzdrowienie problemów klienta objawia się niemal magicznie, kiedy terapeuta sam na sobie przepracuje ponownie ranę będącą odpowiednikiem rany lub problemu klienta. Jest to dokładnie tak, jakby analityk wyłowił ducha, który dręczy pacjenta, po czym starł się z nim we własnych wewnętrznych zmaganiach i pokonał go przywracając pacjentowi zdrowie dokładnie tak, jak ma to miejsce w leczeniu szamańskim.

Takie wydarzenie nie jest bynajmniej celem terapii, a jedynie swego rodzaju wypadkiem przy pracy, gdyż celem jest rzecz jasna wzbudzenie aktywności archetypu zranionego uzdrowiciela w samym kliencie. Podobne sposoby wielopoziomowych oddziaływań w relacjach oznaczał Jung dla wielu par, takich jak mężczyzna – kobieta, nauczyciel – uczeń, dorosły – dziecko, seneks – trickster, itd.

Arnold Mindell

4. Arnold Mindell – neoszamanizm XXI wieku

Przejdźmy teraz do przykładu szamana współczesnego świata XXI w., a jest nim moim zdaniem Arnold Mindell. Zaledwie kilka tygodni po śmierci Junga, w drzwiach słynnej współpracownicy Junga, Marii Louise von Franz pojawił się młody, 21-letni student pracujący w Zurichu nad doktoratem z fizyki. Studenta dręczyły zadziwiające, dzikie i niezrozumiałe sny i za namową kolegi udał się po poradę, do jednej z najsłynniejszych sukcesorek Junga. W efekcie Mindell zrobił co prawda doktorat, ale z psychologii i został analitykiem jungowskim, po czym rozwinął szereg teorii oraz intucji Junga tworząc nowy rodzaj terapii, którą nazwał Psychologią Zorientowaną na Proces.

W Psychologii Zorientowanej na Proces duże znaczenie mają ukryte treści, do których w tym przypadku najlepszym dojściem są odmienne stany świadomości. Można powiedzieć, że tak jak u Freuda „królewską” drogą do podświadomości były sny, u Junga tą drogą do nieświadomości były kompleksy, tak u Mindella, ową via regia są odmienne stany świadomości. Trzeba tu wszakże zaznaczyć, że samo zbliżenie się do poważnego kompleksu, niejednokrotnie wprowadza jednostkę w odmienny stan świadomości.

W wydanej w 1993 r. książce Shaman’s Body, Mindell porównuje psychologię do szamanizmu, wychodząc z założenia, że szamanizm i odwieczne zanurzanie się w Epokę Snu stanowią niemożliwe do wydziedziczenia, duchowe podłoże ogólnoludzkiego doświadczenia: Współczesna nauka, medycyna alopatyczna i psychoterapia liczą zaledwie kilkaset lat, bazują one jednak na alchemii i szamańskim dziedzictwie równie wiekowym jak ludzka rasa. Koncepcje w rodzaju „śniącej ziemi” spotyka się wśród australijskich aborygenów, afrykańskich szamanów, plemion amerykańskich Indian oraz wszystkich pierwotnych kultur, datowanych na pięćdziesiąt tysięcy lat wstecz.

Wszystko co czynisz dla rozrywki ma podłoże szamańskie. Wiodące do transu tańce w dyskotece, zdzieranie gardła do nieprzytomności na meczach piłkarskich lub na koncertach, bieg doprowadzający do odmiennych stanów świadomości: to wszystko jest szamańskie. A co z fundamentalizmem lub uwielbianiem boga? Nie zapominaj, że najstarsze kościoły w Europie zbudowano na starożytnych miejscach mocy. Mamy skłonność nie tylko do zabudowywania naszej przeszłości i wyrządzania krzywdy rdzennym mieszkańcom, lecz zaprzeczamy naszej własnej magii i wierze w nieznane, postępując racjonalnie w taki sposób, jakbyśmy stworzyli świat.

Zachodnia psychoterapia bez odniesienia do starożytnej historii świata, zmierza do pozostania w głównej mierze snem białych ze średniej klasy. Jest to przydatny sen, jednak brakuje mu ekscentrycznej natury szamana, umiłowania społeczności i kultury, w której samopoznanie wyrasta z potężnych odmiennych stanów świadomości. Kiedy pojawiają się poważne wątpliwości dotyczące obecnej, światowej kultury, stwierdzamy, że spoglądamy krytycznie na naszą naukę, medycynę i kulturę. Żadne z nich nie zostało stworzone z udziałem idei zrównoważenia, z poczuciem, że cokolwiek czynimy, niszczymy lub umożliwiamy życie w przyszłości. Trzeba podjąć nowe kroki, żeby zgłębić tajemniczy świat szamanów oraz ich poczucie życia w harmonii z naturą; jednak te kroki muszą również zadowolić nasze potrzeby związane z nauką, życiem zbiorowości, kłopotami i duchowością.10

Sformułowana pod koniec lat ’70 koncepcja śniącego ciała znajduje swoje odzwierciedlenie w „ciele szamańskim”. W cytowanej pracy Mindell pokazuje jak nazwana tak przez Castanedę druga uwaga, jest w istocie sposobem w jaki terapeuta wychwytuje oznaki żywej nieświadomości klienta oraz jak za tymi oznakami podążać, żeby odkryć ważną, do tej pory ukrytą informacje. Z punktu widzenia rozwoju osobistego są to wskazówki objaśniające w jaki sposób kroczyć ścieżką pomiędzy światami tonala i naguala. Jak w zwykłym szarym dniu wydobywać moc ukrytą tuż pod powierzchnią normalnej rzeczywistości. Najcenniejszym wkładem POP (Psychoterapii Zorientowanej na Proces) jest dostarczenie konkretnych i praktycznych narzędzi pozwalających zgłębiać żywą nieświadomość oraz świat duchowy, który nieustannie kreuje uzgodnioną rzeczywistość, a także nasz los.

Jeśli tak jak Castaneda nazwiemy zwyczajną rzeczywistość tonalem, to będzie ona jedynie wyspą pływającą na oceanie naguala. Zarówno szaman, jak i psychoteraputa wkraczają wraz z klientem w obszar naguala, w obszar żywej nieświadomości. W początkach lat siedemdziesiątych Mindell odkrył u poważnie chorych osób zjawisko nazwane przez niego „śniącym ciałem”. Okazało się, że informacja oraz przekaz niesiony przez nocne marzenia senne objawiają się w ciele w postaci symptomów. Tak więc sen o wybuchającym wulkanie może w ciągu dnia pojawić się w ciele na przykład pod postacią rozrywającego bólu głowy czy żołądka.

Jednak jeszcze bardziej istotnym odkryciem jest fakt, że ów obraz wulkanu może przejawić się w odczuciach i wrażeniach odbieranych i wyrażanych przez inną osobę! Załóżmy zatem, że obraz wulkanu jest nieznaną i nieświadomą częścią albo inaczej mówiąc kompleksem danej osoby, obrazującym frenetyczną, wylewną, ekspansywną i gorącą aktywność. Przykładowa osoba nie utożsamia się bynajmniej z tą cechą, jest to nierozpoznana jeszcze właściwość, która – jako aspekt nieświadomości – może z tego powodu pojawiać się wyłącznie w snach, symptomach czy nieświadomych ruchach i gestach danej osoby. Mamy zatem do czynienia z kompleksem, który można roboczo nazwać „duchem wulkanu”.

Uważny obserwator odkryje tego ducha w sposobie i tempie mówienia, w tonie głosu, sposobie gestykulacji, spontanicznych ruchach, a także we własnych, wewnętrznych wrażeniach obserwatora. Być może terapeuta w obecności takiego pacjenta sam odczuje ochotę, żeby wybuchnąć jak wulkan. Terapeuta po pewnym czasie spotka się zapewne z refleksją w rodzaju: „Aha, więc to, co sprawia problem pacjentowi, to kompleks, który we śnie został zobrazowany w postaci wybuchającego wulkanu”. Z kolei szaman dzięki swoim duchom pomocniczym oraz przy wykorzystaniu swoich umiejętności i czujnej obserwacji, za sprawcę choroby (np. bólu głowy) uzna „ducha wulkanu”.

Przychodzi mi na myśl anegdota o Fritzu Perlsie, słynnym współtwórcy psychologii Gestalt. Fritz był rezydującym nauczycielem psychoterapii w ośrodku Esalen, Big Sur w Kalifornii. W latach sześćdziesiątych, oprócz Palo Alto było to miejsce, gdzie tworzyły się koncepcje psychoterapeutyczne, które miały największy wpływ na psychologię ostatnich 30 lat. Pewnego razu antropolodzy M. Harner i C. Castaneda sprowadzili do Esalen szamankę Indian Pomo, Elsie Perish z Pn.-Zach. wybrzeża, która prezentowała swoje metody uzdrawiania.

F. Perls znany był ze swojej ironii, sceptycyzmu i zdroworozsądkowego podejścia. Mawiał o sobie, iż jest „50 % son-of-the bitch and 50 % son-of-the God” („50% syn dziwki i 50% syn Boga”). Claudio Naranjo określił go mianem krypto-taoisty. Po pokazach i opowieściach szamanki, Perls wygłosił taki oto komentarz: Jeśli ona jest szamanką, to ja też. Ostatnio była u mnie klientka, bez przerwy mówiła, a ja nie wiedziałem co powiedzieć, czy zrobić. Zamknąłem oczy i zobaczyłem szczekającego psa. Zrozumiałem to i stwierdziłem: „Brzmi to dla mnie jak szczekanie psa”. Zaczęła płakać i powiedziała: „Mój mąż mówi do mnie to samo.” – Od tej pory, jak mówił Perls, terapia ruszyła z miejsca.11

Choć historia brzmi wesoło, mamy również i tutaj do czynienia ze wspominanym duchem. Tym razem duchem jest szczekający pies czy suka. Pacjentka emanuje z siebie tego ducha na tyle wyraźnie, że zarówno mąż owej niewiasty jak i terapeuta potrafił go zauważyć i wyartykułować. Nie mam najmniejszych wątpliwości, że również uzdolniony szaman czy szamanka potrafiliby rozpoznać tego specyficznego ducha. Można założyć, że szaman i terapeuta nie różnią się przynajmniej na wstępnym etapie diagnozowania. Terapeuta doda zapewne racjonalizację rozszerzającą diagnozę i powie: „To, co w warstwie wizualnej objawia się jako szczekająca suka, to określony kompleks psychiczny, który niesie w sobie treść istotną dla zdrowia i samopoczucia pacjentki”. Szamanka stwierdzi z kolei: „Aha, to z tym duchem przyjdzie się teraz zmierzyć, aby pacjentka wyzdrowiała.”

Można by domniemywać, że terapeuci i szamani posiadają zdolności telepatyczne. Zagadnienie wyjaśnienia zjawiska telepatii, czy odkrywania duchów lub postaci ze snu w kontaktach międzyludzkich, to jednak temat na zupełnie inny referat. Faktem jest, że już w pracy pt. Psychologia przeniesienia Jung pisał, że terapeuta i pacjent płyną w tej samej łodzi lub używając symboliki alchemicznej, wstępują do tej samej kąpieli. Dzielą oni z sobą, jak to określił Jung „pokrewne libido”.

Mindell z kolei mówi o „splątaniu”, o takim zjawisku, w którym tak naprawdę nie sposób odróżnić czy też jednoznacznie stwierdzić do kogo należy drzemiący w nieświadomości materiał. Owo „splątanie” osób jest analogią do zjawiska kwantowego splątania sparowanych cząsteczek, które potrafią nielokalnie, czyli z szybkością większą niż prędkość światła, oddziaływać wzajemnie na kierunek spinu. Przekładając to na język codziennego doświadczenia, dla takiej pary cząsteczek nie istnieje odległość lub czas. Siostrzana cząsteczka, choćby się znajdowała o 100 mln lat świetlnych od swojej bliźniaczki, odzwierciedli ewentualną zmianę ruchu, czyli informację drugiej dokładnie w tym samym momencie.

W psychologii zorientowanej na proces, z nieświadomym materiałem bardzo często pracuje się tak, jak z duchem. W pracy z klientem, a zwłaszcza z parami, rodzinami czy grupami, nieobecna fizycznie postać, o której się często wspomina, nazywana jest właśnie duchem. Jakiś domniemany „ktoś” lub „coś”, o którym się wspomina, jest niematerialnie obecny w trakcie sesji terapeutycznej tak, jak opisywana wcześniej bliźniacza cząsteczka.

Wróćmy jednak do naszej szamanki i przykładowego ducha szczekającego psa. Jak to już zostało wspomniane, istnieje szereg procedur uzdrawiania szamańskiego, które zależą od przypadku, miejscowej tradycji i sposobu uzdrawiania preferowanego przez daną szamankę. W podawanym przykładzie, bardzo prawdopodobny jest poniższy scenariusz:

1. Szamanka wejdzie w odmienny lub inaczej mówiąc szamański stan świadomości i skonsultuje swoją wstępną diagnozę poprzez kontakt ze swoimi duchami opiekuńczymi oraz upewni się czy jest odpowiednią osobą do przeprowadzenia leczenia, innymi słowy mówiąc, spyta się duchów czy może uzdrawiać tą osobę.

2. Po uzyskaniu zgody, zapyta duchy o najbardziej optymalny sposób postępowania. W tym przypadku najbardziej prawdopodobny będzie seans walki z duchem i odpędzenia go, przeprowadzony w obecności zainteresowanej oraz całej społeczności otaczającej chorą.

3. Następnie w odpowiednim miejscu i czasie zostanie przeprowadzony seans. Szamanka za pomocą śpiewu, tańca, gry na instrumentach, środków halucynogennych albo wszystkich tych czynników razem wziętych, wejdzie w odmienny stan świadomości i rozpocznie podróż do świata duchów. W owym górnym lub dolnym świecie duchów spotka zarówno ducha opiekuńczego chorej, jak i ducha, który jest sprawcą choroby. Następnie odbędzie się coś w rodzaju przekonywania albo nawet walki z tą duchową istotą. Zostaną przedstawione przeróżne argumenty tak jednej jak i drugiej strony. Bardzo możliwe, że na jaw wypłyną elementy biografii chorej, które nie były wcześniej ujawnione, ani nawet nie znajdowały się w obszarze świadomości chorej. Te elementy mogą zostać oznaczone jako czynniki, które przywołały lub spowodowały pojawienie się ducha.

Proszę zwrócić uwagę, że w bardzo licznych kulturach cały obrzęd uzdrawiania jest jawny i otwarty dla całej społeczności liczącej nieraz kilkadziesiąt osób wliczając w to najbliższych krewnych chorej w pierwszym rzędzie. A zatem ogromna dynamika nieświadomych sił, tak indywidualnych jak i interpersonalnych zostaje odegrana i symbolicznie odreagowana w swego rodzaju psychodramie, a zarazem terapii grupowej. Zdaniem szamanów duch dręczący daną osobę dotyczy całego środowiska, a nie jednej osoby i jedynie słabości indywidualnej odporności można przypisać fakt, że choroba wystąpiła u tej, a nie u innej osoby. W światopoglądzie szamańskim choroba pani X jest jednocześnie chorobą całej lokalnej społeczności.

4. Negatywny duch szczekającej suki czy psa zostaje w końcu przekonany lub pokonany przez szamankę. Następnie szamanka daje pacjentce lekarstwo oraz zalecenia. Np. żeby raz w tygodniu o północy wyła do księżyca w celu odpędzania ducha szczekającej suki. W ten sposób, z pomocą szamanki kompleks suki zostaje przez klientkę w dużym stopniu, choć raczej nieświadomie zintegrowany. Można się spodziewać, że ten duch nie będzie już dręczył pacjentki.

Analityk ze szkoły Junga powiedziałby, że w omawianym przykładzie Perls wykorzystał zjawisko nazywane w psychoanalizie przeciw przeniesieniem. Perls znając dobrze samego siebie rozpoznał, że wizja szczekającego psa nie była wyłącznie jego fantazją, ale należała w większym stopniu do klientki. Skorzystał z tego faktu i podzielił się ową wizją ze swoją klientką uzyskując pozytywny efekt przyspieszający przebieg terapii. Terapeuta znajdujący się w opisywanym przykładzie na miejscu Perlsa ma kilka możliwości działania. Najbardziej tajemniczym, na wpół magicznym i niezauważalnym niemal sposobem jest wewnętrzna praca terapeuty nad kompleksem nazwanym tutaj „szczekającą suką”. Taka praca, zgodnie z działaniem opisywanego już archetypu zranionego uzdrowiciela może w niektórych przypadkach doprowadzić do poprawy stanu u klientki. Opisane zjawisko kwantowego splątania dodatkowo uzasadnia taki pogląd.

Szamańską analogią będzie np. taka sytuacja, w której klientka przychodzi do chatki szamana, opowiada o swoim problemie, po czym wychodzi, a szaman samotnie wyrusza w podróż do świata duchów i tam stara się o uzdrowienie swojej klientki. Nie będziemy tu i teraz rozstrzygać czy szaman faktycznie spotyka duchy, czy też są to wytwory jego imaginacji. W istocie nie ma to żadnego znaczenia. Dla szamana i jego klientki te duchy faktycznie istnieją i to ich zdanie oraz wspólny system przekonań są najważniejsze. A jednak szaman, choćby pośrednio i nieświadomie, będzie pracował nad swoim kompleksem odpowiadającym problemowi swojej klientki niemal w taki sam sposób jak terapeuta, bowiem dynamika psychiki jest wspólna całemu gatunkowi homo sapiens i wydaje się, że od tysiącleci nie uległa zmianie.

Działanie oraz interwencja terapeutyczna bardzo podobna do opisywanego powyżej seansu uzdrawiania szamańskiego może być zaproponowane przez terapeutę, któremu bliskie są założenia psychologii zorientowanej na proces. W tym przypadku terapeuta będzie chciał dowiedzieć się jak najwięcej o wspomnianym psie czy suce. Jest to taka sama postać jak postać ze snu, która reprezentuje całe bogactwo różnych znaczeń.

Im więcej zostanie zebranych wiadomości, tym łatwiej będzie pacjentce zintegrować cechy, które w tym przykładzie reprezentuje pies. Szczekanie, to oczywiście tylko wierzchołek góry, jest to rodzaj ekspresji kryjącej całe mnóstwo znaczeń, często bardzo dalekich od idei wydawania głosu. Ale oczywiście nie każdy klient potrafi, lub zamierza badać znaczenie takiej postaci. W końcu nie każdy ma ochotę porównywać się do szczekającej suki, ani tym bardziej wcielać się w taką rolę! Psycholog powie, że mamy tu do czynienia ze zjawiskiem oporu.

Dla terapeuty jednym ze sposobów radzenia sobie z taką sytuacją jest przyjęcie roli klienta oraz praca nad kompleksem, który został zobrazowany w postaci psa w obecności i na oczach klienta. Teraz klient może doradzać terapeucie jak pogłębiać znajomość tego kompleksu oraz, co najważniejsze, jak sobie z nim poradzić. Kiedy zaistnieje taka interakcja, mamy do czynienia z odtworzeniem opisanego powyżej szamańskiego seansu! Terapeuta niczym szamanka rozprawia się z duchem psa przy współudziale i wedle wskazówek klienta. Jak taka sesja terapeutyczna będzie przebiegać zależy przede wszystkim od umiejętności i kreatywności terapeuty.

Ważne jest, żeby terapeuta śledził reakcje klienta na swoje poczynania oraz, żeby klient dowiedział się na koniec, iż ten spektakl dotyczył przede wszystkim jego. Żeby w końcowym rozrachunku klient potrafił wykorzystać w codziennym życiu informacje, które wcześniej były nieświadome, a uległy ujawnieniu dzięki symbolicznemu pojawieniu się szczekającej suki zasypiającemu z nudów terapeucie. Z punktu widzenia psychologii, duchy to wszystkie wyparte i niechciane przez nas części, intencje, myśli i uczucia.

ZAKOŃCZENIE

Nie uważam bynajmniej, że główny temat tego opracowania został wyczerpany. Przeciwnie, mam pełną świadomość, że jest to zaledwie dotknięcie rozległej problematyki, której można by poświęcić wielostronicową rozprawę. Chciałem tutaj jedynie przybliżyć starożytne oraz współczesne metody uzdrawiania, a także pokusić się o wykazanie jak są one bliskie sobie, tak w teorii, gdzie to co szaman nazywa duchem, psychologia głębi zapewne nazwie kompleksem, jak i w praktyce, gdzie niektóre interwencje terapeutyczne nie będą się różnić ani formą, ani skutecznością od interwencji szamańskich.

Robert Palusiński
Przypisy:

1. zob. „Shamanism”; compiled by Shirley Nicholson, str.282 – 284, Theosophical Publishing House, Wheaton 1987.
2. zob. James Hillman, „The Dream and the Underworld”, s. 24, Harper & Row, New York 1979.
3. Warto tutaj zwrócić uwagę na sanskrycki termin tapas, który oznacza zarówno ascezę oraz umartwianie się, jak i gorąco, ogień. Potęga tapas przezwycięża materialne i duchowe ograniczenia i spala je w ogniu poznania (Rigveda: „Z rozpłomienionego Tapas zrodził się porządek i prawda”), co jednak jest możliwe tylko poprzez zastosowanie praktyk ascetycznych.
4. zob. Medicine Grizzlybear Lake, „Native Healer – Initiation Into an Ancient Art”, Wheaton ILL: Quest Books 1997.
5. zob. James Hillman ; op. cit. s. 48.
6. zob. D. Sharp; „Leksykon pojęć i idei C.G. Junga”, Warszawa 1998.
7. zob. „The Gnostic Jung”, Stephan A. Hoeller podaje, że nasilenie tajemniczych, parapsychicznych wydarzeń związanych z pojawieniem się Filemona, miało miejsce od 15 XII 1916 do 16 II 1917.
8. zob. C.G. Jung, „Podróż na Wschód”, Wyd. Pusty Obłok, Warszawa 1989.
9. W tłumaczeniu Wacława Sobaszka, [w]: Carl Gustav Jung, „Podróż na wschód”, Pusty Obłok, Warszawa 1989.
10. zob. Arnold Mindell, Psychologia i szamanizm, str. 34, Wyd. KOS, Katowice 2002.
11. zob. Claudio Naranjo, „The End of Patriarchy”, Amber Lotus, CA 1994.

 

Źródło: Wykład wygłoszony został na zebraniu w klubie „Łaźnia”, Kraków 21. 11. 2002.

Powszechne motywy doświadczeń z yage wśród Indian południowoamerykańskich

Istnienie halucynogennego napoju, przyrządzanego z południowoamerykańskiego pnącza ayahuasca lub yage (Banisteriopsis), zostało po raz pierwszy zanotowane przez kulturę zachodnią dzięki ekwadorskiemu geografowi, Villavicencio.

Zaobserwował on, co następuje (1858: 372-73): Jak można się spodziewać, napój ten jest narkotykiem i od czasu do czasu powoduje niezwykle rzadkie fenomeny. Jego wpływ wydaje się pobudzać system nerwowy; wszystkie zmysły i zdolności budzą się; Indianie czują wir i zawroty głowy, potem zaś uczucie unoszenia w powietrze, co rozpoczyna podróż, w której opętany może latać; w pierwszych momentach zaczyna on dostrzegać najwspanialsze widziadła zgodne ze swoimi wyobrażeniami I mitologią: dzicy (najwidoczniej Zaparo ze wschodniego Ekwadoru – przyp. Aut.) twierdzą, że widzą niezwykłe jeziora, lasy pokryte owocami, najpiękniejsze ptaki, które mówią im najmilsze i najsłodsze rzeczy, jakie tylko da się usłyszeć oraz inne piękne rzeczy, odnoszące się do ich dzikiego życia.

Kiedy ten moment przejdzie, wtedy zaczynają widzieć przerażające istoty, które chcą ich pożreć, ich pierwszy lot zostaje przerwany i spadają na ziemię, by z nimi walczyć – wykrzykują im one bowiem wszystkie, czekające ich nieszczęścia i niepowodzenia. Jeśli chodzi o mnie, to mogę faktycznie potwierdzić, że kiedy wypiłem ayahuaskę, doświadczyłem mdłości, potem powietrznej podróży, z której przypominam sobie najniezwyklejsze widoki: wspaniałe miasta, majestatyczne wieże, piękne parki i inne, skrajnie atrakcyjne obiekty; potem wyobraziłem sobie, że jestem sam w lesie i atakuje mnie wiele okropnych istot, przed którymi jednak byłem w stanie się obronić; po tym wszystkim bardzo chciało mi się spać.

Dane na temat Indian Jivaro pochodzą z badań terenowych, prowadzonych przez autora w 1956-57 i 1964; na temat Indian Conibo-Shipibo zaś z badań prowadzonych w 1961. W tym drugim okresie, w czasie gdy byłem zaangażowany w etnograficzne badania terenowe pośród Indian Conibo ze wschodniego Peru, przyjąłem napój ayahuasca w próbie zrozumienia natury osobistych objawień, ukazujących się członkom plemienia pod jego wpływem.

Banisteriopsis caapi w naturalnym stanie

Efekty tego środka były tak unikalne, że w moim umyśle zaczęła narastać duża liczba pytań na temat międzykulturowego znaczenia doświadczenia halucynogennego w szamanizmie i religii. Jednym z rezultatów jest tenże i kolejny artykuł, napisany przez Claudio Naranjo, które teoretycznie powinny być czytane po kolei, a które zostały zaprezentowane w swojej pierwotnej formie na dorocznym zebraniu Amerykańskiego Stowarzyszenia Antropologicznego w Denver, w 1965. Ten artykuł, będący pierwszym streszczeniem opisów używania Banisteriopsis, napisanych przez innych antropologów na potrzeby tego zbioru, nie obejmuje ich danych. Chciałbym skierować swoje podziękowania w stronę Dale Valory za pomoc przy badaniach.

Pomimo cytowanego przeze mnie, wczesnego, niezwykle intrygującego sprawozdania, późniejsze badania etnograficzne nad używaniem i efektami tego halucynogenu, były do tego momentu zaskakująco rzadkie. Konkretnie, wzmianki w etnograficznych sprawozdaniach na temat doświadczeń Indian południowoamerykańskich z napojem yage czy ayahuasca, wytwarzanym z Banisteriopsis, są rozproszone i zwykle brakuje im adekwatnych szczegółów. Jednak można dostrzec pewne regularności, a niektóre z powtarzających się motywów zostaną odnotowane w dalszej części artykułu.

Ogólne obserwacje na temat doświadczenia ayahuaskowego zostały poczynione przez Villarejo (1953: 190-191): Krótko po wypiciu napoju, odczuwa się w cielesną hiperekscytację, która stwarza przyjemne poruszenie w epidermie i ożywia zmysł kinestetyczny dając wyobrażeniowy stan bycia unoszonym w powietrze. Kiedy narkotyk zostaje w pełni aktywowany, dołączają do tego różne reakcje i aktywności mentalne lub też jedynie fantasmagorie.

Jednostka pod wpływem narkotyku widzi toczący się przed nią spektakl: najwspanialsze krajobrazy, potworne zwierzęta, drapieżniki, które owijają się wzdłuż ciała lub już są splecione, jak zwoje grubego kabla, na dystans kilku centymetrów; dostrzega też, kto jest jej prawdziwym przyjacielem i kto ją zdradza lub też wywołuje u niej chorobę; zauważa przyczyny choroby, na którą zapadła, w tym samym czasie widząc najkorzystniejsze lekarstwo; bierze udział w fantastycznych polowaniach; rzeczy które najmocniej kocha lub do których czuje odrazę, nabierają w tych momentach niezwykłej przezroczystości i koloru, a sceny w których toczy się normalne życie, ukazują się z najpiękniejszą, emocjonalną ekspresją.

jivaro
Indianie Jivaro

Dodatkowych informacji na temat efektów napitku udziela Reinburg (1921: 28-29), jeden z niewielu antropologów, który przyjął wywar. W swoim pamiętniku napisał: Rozumienie jest wyostrzone do przesady; wydaje mi się, że moje ciało zniknęło; nie jestem niczym więcej niż samym umysłem, obserwującym z zainteresowaniem fazy doświadczenia, zachodzące wewnątrz innej osoby. Mój puls jest skrajnie osłabiony, ale nie wiem, jak wiele pulsów wybija; ciśnienie krwi jest znacznie obniżone, przynajmniej wydaje się być na moje dotknięcie; nagle mój puls powraca na prośbę, niedostrzegalnie, a mdłości nasilają się. Nie czując się najlepiej informuję o tym Teofilo, który zapewnia mnie, że wszystko jest w najlepszym porządku, że uzdrowicielska (!) moc ayahuaski zaczyna działać i że będę miał wizje.

Niezbyt pocieszony zapalam w międzyczasie lampę i proszę o lustro: jestem siny, moje źrenice są wyblakłe i nie reagują na światło, moje ręce wykonują drżące ruchy, urwane i gwałtowne jak gdybym próbował się czegoś chwycić. Ból ucha się nasila, ale słyszenie jest doskonałe; mdłości się nasilają i stają się bardzo nieprzyjemne; omijając nakazy użytkowników ayahuaski, którzy pragną pozwolić, by te fenomeny poprawiły się same, próbuję zwymiotować na siłę i wypić herbatę, szczególnie że moje serce mnie dręczy.

Wstaję o północy i sikam obficie mając trudności w utrzymaniu się prosto, robię dwa czy trzy kroki, które oddzielają mnie od mojego pokoju, gdzie próbuję włączyć palnik, żeby przygotować herbatę. Ale tam bierze mnie słabość i padam, jak kłoda na skrzynkę z butelkami krzycząc do Teofilo: – Zostałem otruty! – Mój puls zniknął kompletnie, jestem siny, moje źrenice wyblakłe, gardło zablokowane przez silną dysfagię, w jamie ustnej sucho, uczucie znikania mojej dolnej części ciała, niekontrolowane ruchy rąk w próbie chwycenia czegokolwiek; skrajnie podkreślona grasica, bardzo trudna i dziwaczna mowa.

Doświadczenie Reinburga zostało przerwane przez dawkę stymulantów i nigdy nie osiągnął on wizji, ale jego fizyczne symptomy są nadzwyczaj podobne do tych, których sam doświadczyłem bez wcześniejszej wiedzy na temat zapisków Reinburga. W moim przypadku, wizje, dźwięki, śpiewy i inny halucynacyjny materiał, były obfite w pierwsze efekty (drętwienie szczęki), następujące po piętnastu minutach, zaś rzeczywisty materiał wizyjny pięć minut później. Okres zanurzenia w wizjach trwał około trzech godzin w swoim najgłębszym stadium wraz z dodatkową godziną ich stopniowego ustępowania.

Nie będę się dłużej rozwodził nad temat doświadczeń Reinburga, moich i innych białych, którzy wzięli środek w dżungli. Towarzyszący artykuł Claudio Naranjo dotyczy takich przeżyć w sytuacji o wiele bardziej kontrolowanej dla celów komparatywnych. Zwróćmy się zatem w stronę pewnych powszechnych mianowników, które można zaobserwować w zanotowanych doświadczeniach Indian z lasów tropikalnych, biorących środek jako część swojego normalnego życia kulturowego. Zbadanie literatury odsłania następujące motywy jako najpowszechniejsze, zanotowane doświadczenia halucynacyjne…

1. Występuje wierzenie, że dusza oddziela się od fizycznego ciała i odbywa podróż, czemu towarzyszy często uczucie lotu

Pośród Jivaro przyjmuje się, że część duszy może opuścić ciało, a jednostka może ulecieć daleko i powrócić, kiedy efekty środka miną. Właściwie określane jest to przez Jivaro jako trip. Twierdzą oni, że jest to doświadczenie powszechniej osiągane przez szamanów niż przez innych użytkowników wywaru. Indianie Conibo-Shipibo z regionu Ucayali we wschodnim Peru donoszą, że powszechną funkcją przyjmowania ayahuaski przez szamanów jest opuszczenie ciała przez ich duszę w formie ptaka, który jest w stanie latać na dużą odległość, żeby zabijać ludzi w nocy.

Ptak ten przybiera z powrotem ludzką formę szamana w momencie, gdy ma zabić śpiącą osobę. Innym, typowym doświadczeniem szamanów Conibo-Shipibo jest podróżowanie w nadnaturalnej szalupie, obsadzonej przez demony w celu odzyskania duszy chorego pacjenta, skradzionej na skutek demonicznego ataku wrogiego szamana. Nie-szaman pod wpływem ayahuaski może jednak stracić duszę na skutek ataku demonów. Zgodnie z Indianami, w takich okolicznościach jego ciało wydaje się dla postronnych martwe, bez wyczuwalnego bicia serca, ani oddechu. Szaman, przyjmujący ayahuaskę, ściga duszę I przywraca ją pacjentowi. Pośród Amahuaca, wschodnich sąsiadów Conibo z peruwiańskiej Montany, notuje się że: Dusza ludzka może opuścić ciało, kiedy piję się ayahuaskę (Carneiro, n.d.).

Rysunek nr. 1

Jeśli chodzi o Zaparo ze wschodniego Ekwadoru, jak zauważyliśmy wcześniej, Villavicencio (1858: 372) donosi: Czują wir i zawroty głowy, potem zaś uczucie unoszenia w powietrze, co rozpoczyna podróż, w której opętany może latać. Z grupowej sesji yage szczepu Desana Indian Tukano ze wschodniej Kolumbii, Reichel-Dolmatoff (1971: 173) donosi: Halucynacje mają kilka faz, w pierwszej jednostka czuje i słyszy krwiożercze strumienie powietrza, jak gdyby rozdzierał ją silny wiatr; kumu [rytualny przywódca] wyjaśnia, że to wejście na Drogę Mleczną; aby osiągnąć swój cel ostateczny muszą opuścić ten świat i znaleźć kardynalny strumień komunikacji z wiatrami. Teraz lecąc wzdłuż Drogi Mlecznej mężczyźni zniżają się do Aphikondia [Raj].

Pośród Indian Siona, w kolumbijskim regionie Putumayo, Placido de Calella (1944: 745) donosi o uczniu, który przyjmuje yage, aby stać się szamanem: W tym stanie udaje się on do nieba kilka razy, by spedzić wspólną noc z Bogiem, potem zaś schodzi na ziemię. Zrealizowany szaman prowadzi grupowe sesje, robi wycieczki do nieba, aby poznać boskie życzenia, po czym powraca, aby ujawnić je grupie; robi także wycieczki do piekła. Bycie bardzo dobrym curaca [szamanem-wodzem] czy też użytkownikiem napoju jest dla niego nieodzowne, jeśli chce się nauczyć jak penetrować najgłębsze piekło – jest on tam narażony na wielkie niebezpieczeństwo i jeśli nie będzie wiedzieć, jak się stamtąd wydostać, istnieje ryzyko pozostania tam na zawsze. (Placido de Calella, 1944: 747).

Peruwiańska Indianka pół krwi, z regionu Rio Guapore w pobliżu granicy z Brazylią, której rodzina używała ayahuaski regularnie, powiedziała E. H. Snethlage’owi w 1933-34, że środek uwalnia duszę, która jest wtedy zdolna do „podróżowania, gdzie tylko się zapragnie” (Santesson i Wassen, 1936: 341). Opisując efekty zażywania ayahuaski, wśród Indian, jak i białych w górnej Amazonii, Villarejo (1953: 90) mówi, że wprowadza ona pijącego w „wyobrażeniowy stan bycia unoszonym w powietrze” krótko tuż po zażyciu halucynogennej mikstury.

Chaves (1958: 31) donosi o pewnych specyficznych doświadczeniach, zachodzących pod wpływem yage, relacjonowanych także przez Indian Siona ze wschodniej Kolumbii: Ale wtedy stara kobieta podeszła, aby owinąć mnie w dużą szatę i dała mi possać swoją pierś, potem odleciałem bardzo daleko i nagle znalazłem się w kompletnie oświetlonym, bardzo czystym miejscu, w którym wszystko było łagodne i spokojne. Tam, gdzie żyją ludzie yage – tacy jak my, ale lepsi – podróż się kończy.

Grandidier (1861: 143) twierdzi, że pośród Indian Campa ze wschodniego Peru, chora osoba może przyjąć ayahuaskę (camalampi u Campa) z takim rezultatem, że: „jest pijana, jej głowa kręci się, myśli że wznosi się w powietrze, jest ofiarą dziwnych stworzeń.” Obereme (1958: 80) mówi, że wśród długo poddawanych procesom misyjnym Indian Quijos z Rio Nape we wschodnim Ekwadorze, dwóch używających ayahuaski szamanów powiedziało mu, że: „Mają moc, aby udać się do miejsca ponad ziemią, ponad piekłem, z którego są w stanie zaczarować każdego.”

2. Wizje węży i jaguarów

Najczęściej udokumentowane dla wszystkich plemion wizje składają się ogólnie z węży, jadowitych odmian i anakond, a także jaguarów i innych niebezpiecznych, leśnych kotowatych. W niektórych przypadkach drapieżniki te pojawiają się, aby zastraszyć lub zaatakować pijącego yage.

Pośród Jivaro najbardziej typowymi postaciami, widzianymi w wyprawach po wizję przez jednostki pijące napój z Banisteriopsis lub Datura są pary gigantycznych anakond lub jaguarów, które przetaczają się przez las walcząc ze sobą nawzajem (zob. Harner, 1963: 260-61, t71) [zob. rysunek nr 1]. Szamani pod wpływem ayahuaski widzą węże przynajmniej tak samo często, jak każdą inną, pojedynczą klasę istot [zob. rysunek nr 2]. Czasem widzą także kajmany [rysunek nr 3]. Obiekty, które znalazły się w ciele, a które szaman próbuje z niego wyssać, bardzo często mają dla niego postać różnych węży [zob. rysunek nr 4].

Rysunek nr. 2

Villavicencio (1858: 372), w swoich wczesnych zapiskach na temat doświadczeń z yage pośród Zaparo ze wschodniego Ekwadoru, nie wspomina o drapieżnych zwierzętach, pojawiających się w wizjach, ale mówi: Zaczynają dostrzegać przerażające potwory, które chcą ich pożreć. Perez Arbelaez (1937: 175) donosi, że niektórzy Indianie Coreguajes z San Miguel w Kolumbii zapytani o to, co zobaczył ich curacao kiedy zażył yage, odpowiedzieli że zobaczył: „wszystkie rodzaje dzików (puercos), tapirów, i jaguarów (tigres), żyjących w lesie”.

Carneiro (1964: 9) donosi na temat Indian Amahuaca z Peru: Przyjęcie ayahuaski po raz pierwszy jest najwyraźniej przerażającym doświadczeniem dla młodego człowieka. Niektórzy z nich donoszą, że widzą węże, pełzające po ich ciałach. Yoshi (duch) jaguara jest w tym czasie jednym z najczęściej widzianych ucząc początkujących użytkowników wszystkiego na temat yoshi. Także (Carneiro, 1964): Najważniejszym yoshi, związanym z czarownictwem, jest ten jaguara. Yoshi pojawia się czarownikowi po tym, jak wypił on ayahuaskę i mówi mu wszystko, co ten chce wiedzieć łącznie z każdą informacją na temat potencjalnej ofiary.

Dla Indian Cubeo z kolumbijskiej Amazonii Goldman (1963: 210) donosi: Indianie mówią, że z początku wizje są rozmazane, rzeczy zaczynają nabierać białego koloru, a jednostka zaczyna tracić zdolność mówienia. Biała wizja zamienia się w czerwoną. Jeden z Indian opisywał to jako pokój obracający się dzięki czerwonym piórom. To jednak w końcu mija, a jednostka zaczyna dostrzegać ludzi w jaskrawych barwach jaguara.

Opisując doświadczenia z yage Indian Tukano ze wschodniej Kolumbii Reichel-Dolmatoff (1969: 335) donosi: Okazyjnie jednostka budzi się z transu w stanie wielkiej ciszy i głębokiej satysfakcji; innym razem może mieć trudności z uchwyceniem nawet części wizji, które szybko mijają i jawią się jako natrętne obrazy, trudne do zinterpretowania. W innych przypadkach osoba pozostaje owładnięta przez koszmar kłów jaguara lub majaki węży, które zbliżają się, gdy sparaliżowany przez strach Indianin czuje jak ich zimne ciała kłębią się wokół jego kończyn.

Mówiąc o grupie Desana, Indian Tukano Reichel-Dolmatoff (1969: 332-22) notuje także: Pewien rodzaj yaje, należący do grupy Desana, sprawia że widzi się „opierzone, skaczące korony” lub węże w formie naszyjników, które kłębią się wokół palików domostw. O innym rodzaju yaje mówi się, że wytwarza halucynacje „skaczących węży”. Koch-Grunberg (1909: 190), w rozdziale na temat Indian Tukano i Desana, mówi podobnie, że: Indianie widzą jaskrawo-kolorowe węże sunące w górę i w dół palików domostw.

Chaves (1958: 134) donosi, że pośród Indian Siona z górnego rejonu rzeki Putumayo w Kolumbii: Jeśli użytkownik yage jest nowicjuszem, widzi węże, tygrysy i inne nonsensy. Te węże reprezentują liany yage; są one widziane w formie grupy i nie można od nich uciec. Z tego powodu, ten kto zwycięży yage, zwycięża także naturę i wszystkie niebezpieczeństwa, które atakują ludzi. W taki sposób Siona wyjaśniają zażywanie yage. Informator ze Siona opisał swoje pierwsze doświadczenie z yage następująco (Mallol de Recasens, 1963: 65): Po wypiciu yage poszedłem się położyć w hamaku; krótko po tym zacząłem widzieć małe węże w dużej ilości, potem zaś dużego węża na krzaku, który otrząsnął się i zrzucił z siebie coś na kształt łusek.

Dla Piro ze wschodniego Peru, Baer (1969: 6) donosi, że informator opowiedział mu, iż pod wpływem ayahuaski: Zobaczył w transie wielkiego boa dusiciela, którego się bał i próbował go trzymać z daleka lub ogrodzić rękoma. W próbie jego chwycenia rozpoznał jednak, że tak naprawdę go tam nie było. Tessmann (1930: 517) twierdzi, że pośród Indian Ikito (Iquito) z północno-wschodniego Peru: Zażywa się tyle napoju, że można upaść. Potem obca substancja zaczyna działać. Mimo tego, że można zobaczyć wiele zwierząt, np. pędzące jaguary lub wielkie węże, nie pojawia się uczucie strachu. Zerba-Bayon twierdzi z kolei (Fabre, 1955: 50), że Indianie z rejonu Caqueta, po zażyciu yage: Zawsze kończą wpadając w szalone delirium; wierzą że zostali porwani przez przerażające bestie, zanurzają się w lesie w celu imitowania ich ujadania i rozwalają na kawałki wszystko, co znajdą po drodze.

Satesson i Wassen (1966: 341) donoszą, że wcześniej wspomniana kobieta pół krwi, przepytywana przez Snethlage’a w Boliwii, powiedziała że jej ludzie brali napój, robiony z Banisteriopsis, znany lokalnie jako huascar (ayahuasca?) i „kiedy go wypili w prawidłowy sposób, mieli wizje zwierząt, szczególnie węży.” Pod wpływem napoju z Banisteriopsis, Indianie Conibo-Shipibo z rejonu rzeki Ucayali we wschodnim Peru, zwykle widzą gigantyczne anakondy, jadowite węże i jaguary, rzadziej inne zwierzęta. Szaman-nowicjusz, przyjmując napój, wierzy, że przejmuje kontrolę nad gigantycznymi wężami, które stają się jego osobistymi demonami i zarazem najlepszą bronią przeciwko innym szamanom w paranormalnych bitwach. Szamani Conibo-Shipibo pod wpływem środka, wierzą też że łapią i przywracają dusze innych osób dzięki pomocy paranormalnych łodzi, których załogi, złożone z demonów są prowadzone przez żółtego jaguara i czarną pumę.

Pośród Indian Yekuana z południowej Wenezueli, Koch-Grunberg (1917: 324) donosi o wpływie caapi na szamanów, którzy udają odgłosy jaguarów. Niestety, nie opisuje on składników doświadczeń Indian Yekuana pod wpływem wywaru. Joy i Schultes (1955: 127) donoszą, że kiedy Indianie Taiwano z rejonu rzeki Kananari we wschodniej Kolumbii piją yage: Niewątpliwie widzą jaguary i inne zwierzęta, ale halucynacje przychodzą w stanie półsnu i zwykle nie są dla nich przerażające.

Villarejo (1953: 191) twierdzi, że pośród Indian znad górnej Nape (plemię niesprecyzowane), kiedy do wywaru z ayahuaski doda się roślinę, zwaną amaron-yage (dosłownie: „boa-yage”), produkuje on wizje boa-dusicieli: (..) wszystkich rozmiarów, które podpełzają obłąkańczo i wiją się wzdłuż ciała zostawiając uczucie swojego ciężaru, smrodu i zimnego charakteru. Kiedy mająca halucynacje osoba zaczyna się bać i krzyczy ze strachu, ayahuasquero (człowiek zarządzający sesją ayahuaskową) wachluje go liśćmi „huasca huayra china panga”, mówiąc przy tym: „Odejdź wężu. Uciekaj, nie wracaj tu, boa.” Wraz z tym aktem wizja znika. Halucynująca osoba może kontynuować doświadczanie innej wizji, zgodnie ze swoją wolą.

Villarejo (1953: 190) z pewnością generalizuje na temat efektów ayahuaski zarówno na Indian, jak i na białych w górnej Amazonii, kiedy stwierdza, że osoba pod jej wpływem widzi: Węże, które podpełzają i owijają się wzdłuż ciała lub są splecione, jak zwoje grubego kabla, na dystans kilku centymetrów”. Użycie ayahuaski pośród Indian Ixiamas Chama (Tacana) z tropikalnego lasu w Boliwii, skutkuje zgodnie z Hissinkiem (1960: 524): (…) halucynacjami, które wywołują nadejście bestii, szczególnie jaguarów i węży o niezwykłych rozmiarach. Reinburg (1921: 31) twierdzi, że Zaparo ze wschodniego Ekwadoru, pośród których pracował, biorą: „Samą ayahuaskę lub z dodatkiem yage„, a ich „głównymi motywami wizyjnymi są jaguary (tigre), węże i wrogowie z sąsiadujących plemion (głównie Jivaro i Tukano) lub zwierzęta, które spotykają podczas polowań w lesie: różne ptaki, małpy, tapiry, jelenie etc.”

Chaves (1958: 131-32): opisuje wizje Indianina Siona w czasie jego nowicjatu, gdy był małym chłopcem. Z dziewięciu opisywanych wizji, w dwóch pojawiają się węże, a jedna związana jest z rysunkami „jaguara”: (1) Kiedy dał mi trzeci łyk yage, zobaczyłem wielką ilość węży, które wyszły z ognisk i „były niepoliczalne”. (2) Wszedłem do pięknego domu, wszyscy ludzie wyszli, wystrojeni w pióra i grzechotki (naręcza nasion z wysuszonych owoców, którymi Siona się ozdabiają – przyp. autora) i wszyscy nalegali, żebym także ubrał się w tej manierze. Poncha (kusmas), które nosili, były pomalowane w jaguary (tigres) i różne wzory. (3) Wtedy przeszedłem przez wodę do miejsca, gdzie można znaleźć anakondę, która jest panią i matką ryb; ma formę kobiety i mieszka w wielkim domu pod wodą, w którym rodzą się wszystkie ryby.

3. Halucynacje interpretowane przez Indian jako wizje demonów i/lub bogów

Doświadczenie bezpośredniego kontaktu z nadnaturalną rzeczywistością, wydaje się być niemal rutyną dzięki napojowi z Banisteriopsis. Dlatego też Carneiro (1964: 9) pisząc na temat grupowych sesji ayahuaskowych pośród Amahuaca, może uznać za zwyczajne wydarzenie, że: Kiedy środek zaczyna działać, yoshi (duchy) pojawiają się nawet dwukrotnie. Mówi się, że one także piją ayahuaskę i śpiewają razem z mężczyznami. Amahuaca pytają pojedynczego yoshi, gdzie był i co widział, a on im opowiada. W przeciwieństwie do snów, w których yoshi od czasu do czasu męczą lub ranią człowieka, w seansach z ayahuaską są zazwyczaj przyjazne i posłuszne. Yoshi może zostać godzinę lub dwie i potem odchodzi. Ale wtedy przychodzi inny, pije z Amahuaca, rozmawia z nimi, a potem znika. W ten sam sposób, wiele yoshi może być widzianych i pytanych w ciągu nocy.
Odnosząc się do grupy Desana, należącej do Indian Tukano, Reichel-Dolmatoff (1971: 174) twierdzi: Budząc się z transu jednostka pozostaje przekonana o prawdzie religijnych nauk. Zobaczyła wszystko: Vaimahse (Pana Zwierząt Łownych) i Córkę Słońca, której głos także usłyszała, Wężowe Canoe, płynące strumieniami rzek oraz pierwszych ludzi, którzy z nich powstali. Głos kumu (rytualnego przywódcy) poprowadził ją i wyjaśnił wszystko szczegółowo.
Wizje wzmacniają także wiarę w rzeczywistą moc czarowników, tj. zostało to zilustrowane na towarzyszących rysunkach, sporządzonych przez szamana Jivaro [zob. rys. nr 4 i 5]. Carneiro usłyszał także od informatora Amahuaca, że: „Można ściągnąć yoshi na pomoc dzięki wypiciu ayahuaski i porozmawiać z nim”, a także, iż szaman (hawa’ai): „Może rozkazać yoshi zabicie jakiejś osoby”, ale: „Najpierw musi wypić ayahuaskę, zanim osiągnie komunikację z yoshi”.

Rysunek nr. 3

Pośród Indian Quijo ze wschodniego Ekwadoru, Oberem (1958: 78) donosi, że szaman w tej grupie, tak samo jak u Jivaro, żyjących trochę bardziej na południe, jest w stanie zobaczyć magiczne strzałki, którymi rzucają w niego inni szamani w celu spowodowania choroby lub śmierci: Jeśli sagra jest silna, chwyta je i umieszcza u swojego boku na ziemi, a ponieważ czynią mu one wielką szkodę, prosi błyskawicę, aby zeszła z nieba i zniszczyła te „strzałki” (demony). Podczas tego delirium, kiedy tylko „strzałka” pojawi się w jego wyobraźni, błyskawica rozświetla mrok pokazując skąd nadlatuje, a on ma czas obronić się za pomocą maty z liści huairashina panga, błyskawica zaś rozwala ją w mgnieniu oka.

Indianie Conibo ze wschodniego Peru wierzą również w to, iż zażycie ayahuaski pozwala im dostrzec nadnaturalne aspekty natury. Wierzą, że tylko człowiek przyjmujący ayahuaskę jest w stanie zobaczyć demony w powietrzu zakładając, iż demony są także uzdrowicielami, które schodzą na ziemię i śpiewają, a które tylko szaman pijący ayahuaskę jest w stanie usłyszeć i przyłączyć się do nich w śpiewie. Jeden z szamanów Conibo powiedział, że demoniczny uzdrowiciel, którego widzi przyjmując ayahuaskę, jest białym człowiekiem, który przybywa samolotem, motorówką lub rowerem (jest to znajome Indianom Conibo z wizyt w peruwiańskich osiedlach). Po tym, jak ten niezwykły, demoniczny uzdrowiciel odchodzi, szaman zazwyczaj dostrzega innego, indiańskiego demona (chai koino), który wchodzi w ciało pacjenta, aby wyssać z niego wrogi przedmiot, powodujący chorobę.

Tendencja jednostek do wiary w to, że widzą nadnaturalne, została ilustrowana także przez raport Chavesa na temat wizji Indian Siona ze wschodniej Kolumbii (1958: 132). Informator Chavesa, Indianin z plemienia, z odnotowaną historią chrystianizacji, zawarł w opisach swoich wizji, rzeczy następujące: Oto kolejna wizja. Zobaczyłem wtedy Boga, który miał duży krzyż i mnie pobłogosławił. Oto kolejna wizja. Potem zobaczyłem duży, piękny kościół, więc wszedłem do niego, żeby obejrzeć ceremonię, dzięki której jeden powinien rządzić ludźmi; dali mi rodzaj wina, osłodzonej wody, która reprezentuje łagodzące lekarstwa, które kuraka daje chorym ludziom.

Oto kolejna wizja. Zauważyłem tam także duże drzewo ceibo, na którym można znaleźć wszystkich ludzi, którzy mieszkają na ziemi; przyjmują formy ptaków różnych rodzajów. Z tego miejsca mogłem dostrzec wielki statek, na jego dziobie zaś wielkie lusterko, w którym można dostrzec niezliczoną liczbę marchewek – to słoneczni ludzie. Także kobietę pory suchej, ubraną na czerwono oraz kobietę pory deszczowej, ubraną w ciemne, niebieskie ubranie. Można tam zobaczyć wszystkie rzeczy tak, jak stworzył je Bóg; kiedy chce ukarać, zsyła ciągłą zimę w formie powodzi. Także stamtąd, mogłem zobaczyć statek diabłów, z którego pochodzą złe duchy, schodzące na ziemię i sprawiające, że ludzie cierpią.

Inny badacz Siona, Placido de Calella (1944: 747), zapewnia dodatkowe informacje na temat znaczenia nadnaturalnego kontaktu pośród tych, poddanych procesom misyjnym Indian. Informator powiedział mu: Curaca, na tych sesjach, wspina się do nieba, prosi o pozwolenie na wejście; dają mu bardzo atrakcyjny strój i przedstawiają w obecności Diosu; ale nie może podejść do niego zbyt blisko lecz przemawia z dystansu. A Diosu manifestuje mu swoją wolę, swoje życzenia i to, co powinien powiedzieć ludziom. Odwiedza także piekło. Supai, uatii lub naczelny demon, pozwala mu zobaczyć wszystko.

Inny Indianin Siona powiedział Placidowi de Calelli (1944: 748): Dom yage jest, jak kościół; trzeba w nim postępować z wielką czcią. Czasem curaca ostrzega nas: „Diosu raiji (Bóg nadchodzi)”. Wtedy ludzie klękają, a Diosu spryskuje wszystkich obecnych wodą. A Indianie czują wodę, spływającą po ich głowach. Curacao mówi: „My Indianie mamy swój zwyczaj (lub religię). Diosu dał nam yage. Tak samo, kiedy był wśród nas, pił ją i zostawił Indianom.” A pijąc yage raz na jakiś czas curaca pozwala zobaczyć księgę Boga, bardzo pięknie, a także jego jego kielich. Modli się lub rozmawia z nim.

4. Wrażenie dostrzegania odległych osób, „miast” i krajobrazów, zwykle interpretowane przez Indian jako wizje odległej rzeczywistości, np. jako jasnowidzenie

Szamani Jivaro, pod wpływem ayahuaski, często wierzą, że widzą odległe osoby i wykonywane przez nich czynności. Nie będący szamanami, często zatrudniają szamana, aby „spojrzał” i powiedział im, jaka jest aktualna sytuacja rodziny, odległych krewnych lub ukochanych osób. Te odległe osoby oczywiście muszą być jednostkami, z którymi szaman jest już zaznajomiony, tak że „będzie wiedział, kogo szukać”. Jest też zwykle konieczne dla szamana, aby był już zaznajomiony z odległym miejscem i drogą, którą należy tam dojść, powinien też znać wygląd i położenie domu osoby poszukiwanej. Użytkownik ayahuaski czy jest szamanem, czy nie, doświadcza także częstej podróży do odległych i nieznajomych wiosek, miasteczek, miast białych, których nie może zidentyfikować, ale których rzeczywistość jest nie do zakwestionowania [zob. rys. nr 6].

Szamani plemion Conibo-Shipibo ze wschodniego Peru, dzięki ayahuasce doświadczają częstej podróży pod ziemią w nadnaturalnych łodziach i przyglądają się odległym miastom demonów. Znajdują się one, wg. ich wierzeń pod ziemią, ale mówi się, że można je dostrzec „ponieważ światło słoneczne przenika przez ziemię”. Pośród Indian Coreguajes ze wschodniej Kolumbii, Perez Arbelaez (1937: 175) donosi o wierzeniu, używającego yage szamana, że możne podróżować do odległych miejsc. O swoim trzecim doświadczeniu z yage, Indianin Siona ze wschodniej Kolumbii mówi (Mallol de Recasens, 1963: 67): Widziałem zalesione wzgórza, pola paproci i twarz Diabła.

Rysunek nr. 4

Zgodnie z Roessnerem (1946: 14), członkowie niezidentyfikowanego plemienia z regionu rzeki Ucayali we wschodnim Peru: (…) którzy często praktykują używanie ayahuaski podczas wspólnych spotkań, piją ją i proponują, żeby zobaczyć coś wspólnie, np. „Zobaczmy miasta!” Stało się kiedyś tak, że Indianie spytali białych ludzi co to za dziwne rzeczy (aparatos), które biegną tak szybko wzdłuż ulicy? Zobaczyli samochody, z którymi oczywiście, nie byli zaznajomieni.

Villarejo (1953: 191) donosi, że Indianie z regionu górnej rzeki Nappe we wschodnim Ekwadorze biorąc yage widzą: „Lasy, miasta, dzikie bestie, mgły”. Używanie ayahuaski przez szamanów Amahuaca ze wschodniego Peru pozwala im, zgodnie z Carneiro (1964: 10) kontaktować się z duchem jaguara, który: „Mówi im wszystko, co chcą wiedzieć łącznie z wszelkimi danymi na temat zamierzonej ofiary [praktyk czarnoksięskich]”. Calderon (1944: 87) donosi, że Indianie ze wschodniej Kolumbii, najprawdopodobniej Coreguajes, używają yage w celu „wskazywania miejsc, w których łowy będą owocne”.

5. Doświadczenie dywinacyjne, szczególnie przypadek wglądu, w szczegóły świeżo dokonanych, ale nierozwiązanych przestępstw, głównie zabójstw i kradzieży lub też objawienie tożsamości szamana, odpowiedzialnego za magiczne spowodowanie choroby lub śmierci danej osoby

Ayahuasca jest wykorzystywana przez szamanów-znachorów pośród Jivaro ze wschodniego Ekwadoru w celach dywinacyjnych, aby „zobaczyć” szamana, który zaczarował ich pacjenta. Generalnie, może on rozpoznać kim jest ta osoba, chyba że jest to szaman żyjący w bardzo odległej okolicy lub też pochodzi z innego plemienia. Pośród Candoshi (Murato i Shapara), Tessmann (1930: 285) donosi, że napitek caapi jest używany „dla lepszej wizji, np. w celu odkrycia przyczyn śmierci, a następnie rozpoznania sprawcy”. Donosi także (1930: 402), że w plemieniu Tschamikuro analogicznie: „Napitek caapi jest używany, aby pozwolić jednostce lepiej „widzieć podczas leczenia”. O Zaparo, donosi (1930: 539), że używanie napitku caapi jest wśród nich stosowane: „Aby pozwolić na lepszą diagnozę”.

Reichel-Dolmatoff (1960: 131-32) stwierdza używanie zarówno Banisteriopsis, jak i Datura pośród Noanama i Embera, należących do Choco: „Co wywołuje halucynacje, generalnie w celach dywinacyjnych”. Twierdzi on, bez rozróżnienia pomiędzy efektami tych dwóch roślin, że są one używane: „W celu identyfikowania personalnych wrogów, którzy próbują spowodować krzywdę swoimi magicznymi praktykami; w celu zetknięcia się z duchami przodków lub duchami drapieżnych zwierząt; w celu zlokalizowania miejsca spoczynku zagubionych lub skradzionych przedmiotów.” Wizjom zazwyczaj towarzyszą wrażenie słuchowe i stany euforii, które, jak mówią, trwają wiele godzin. Jeden z naszych informatorów, który w przeszłości wziął dapa (rdzenny termin na Banisteriopsis), opisał swoje przeżycie tak: Gdzie jest wzgórze, tam zostaje ono zmiecione; gdzie jest woda, tam widać tylko plażę. Widać wszystkie rodzaje zwierząt i ludzi oraz miasteczek, słychać także każdy rodzaj muzyki: flety, piszczałki i bębny.

Spruce donosi (1908: 413-14), że w wiosce Zaparo z regionu Pucayacu we wschodnim Ekwadorze, powiedziano mu: Jeśli byłbyś praktykującym jej zażywanie znachorem, kiedy odespałbyś wyziewy przypomniałbyś sobie wszystko, co zobaczyłeś w transie, w wyniku czego wydedukowałbyś przepowiednię, wróżbę lub to, czego od ciebie wcale nie żądano. Donosi także, że szamani „Zaparo, Angutero, Mazane i innych plemion” piją ayahuaskę: „Kiedy są wzywani, aby rozstrzygnąć spór czy kłótnię, aby dać odpowiednią odpowiedź poselstwu, aby odkryć plany przeciwnika, aby stwierdzić czy obcy nadchodzą, aby ustalić czy żony nie są niewierne, w przypadku chorego człowieka, aby powiedzieć, kto rzucił na niego urok, etc.”

Rysunek nr. 5

Podsumowując wątłe i rozproszone dane na temat efektów użycia napoju z Banisteriopsis w lasach tropikalnych, Indianie mają tendencję do przejawiania następujących wątków:

1) Dusza oddziela się od fizycznego ciała i podróżuje, często towarzyszy temu uczucie lotu.

2) Wizje jaguarów i węży, a w mniejszym stopniu innych drapieżnych zwierząt.

3) Uczucie kontaktu z nadnaturalnym czy to z demonami, czy w wypadku Indian poddanych procesom misyjnym, z Bogiem i Niebem i Piekłem.

4) Wizje odległych osób, „miast” i krajobrazów, zwykle interpretowanych przez Indian jako wizje odległej rzeczywistości, np. jako jasnowidzenie.

5) Doświadczenie szczegółowego wglądu w popełnione niedawno, nierozwiązane zbrodnie, szczególnie zabójstwa i kradzieże – wiara w to, że jest się zdolnym do wróżenia.

Inne doświadczenia, które są powszechnie dokumentowane wśród Indian, to halucynacje słuchowe i wizje geometrycznych wzorów, aur, swojej własnej śmierci, oraz walki pomiędzy demonami lub zoomorficznymi formami. W dodatku, wizje wydają się zawierać bardzo jasne kolory i ciągle zmieniające się kształty, gdy sceny nakładają się jedna na drugą. Zarówno Jivaro, jak i Conibo-Shipibo, którzy widzieli ruchome obrazy, mówili mi, że doświadczenia ayahuaskowe były porównywalne z oglądaniem filmów, a moje własne doświadczenie mnie tylko w tym upewniło.

Reasumując można stwierdzić, że w połączeniu z piciem napoju z Banisteriopsis występują regularności wśród plemion, zamieszkujących bardzo szeroki obszar, od Indian Choco z zachodnich Andów w Kolumbii, aż po Indian Tacana ze wschodnich Andów w Boliwii. Jakkolwiek, wszystkie te, używające Banisteriopsis ludy, zamieszkują środowisko lasów tropikalnych, a ich kultury często dzielą te same treści. Przyjmując względną ciągłość, jak też środowiskowe i kulturowe podobieństwa tych plemion, wydaje się zupełnie niemożliwe, aby wyizolować naturę doświadczenia, wywołanego użyciem yage z jego kulturowego kontekstu na podstawie samych tylko etnograficznych danych. Materiał komparatywny, taki jak towarzyszący artykuł autorstwa Naranjo, może jednak dopomóc w stopniowym rozwiązaniu tego problemu.

Michael Harner

(tłum. Conradino Beb)

 

Bibliografia:

1. Baer Gerhard, 1969 fine Ayahuasca-Sitzung unter den Piro (Ostperu). Bulletin de la Societe suisse des Americanistes 33: 5-8.
2. Calderon Daniel, 1944 Yage, planta misteriosa y sugestiva. Colombia 1: 6 & 7: 87-88.
3. Carneiro Robert L., 1964 The Amahuaca and the Spirit World. Ethnology 3: 6-11. n.d. Unpublished field notes.
4. Chaves Milciades, 1958 Mitica de los Siona del alto Putumayo. XXXI Congreso Internacional de Americanistas, Miscelanea Paul Rivet Octagenario Dictata 2: 131—51; Mexico: Universidad Nacional Autonoma Mexico.
5. Fabre Renc, 1955 Quelques plantes medicinales de „Amerique Latine: leur utilisation therapeutique. Revue Generale des Sciences Pures\r\net Appliquees (et Bulletin de „Association Francaise POUT „Avancement des Sciences) 62: 42-55; Paris.
6. Goldman Irving, 1963 The Cubeo: Indians of the Northwest Amazon. Illinois Studies in Anthropology, No. 2. Urbana: University of Illinois Press.
7. Grandidier Ernest, 1861 Voyage donr „Amerique du Sud: Perou et Bolivie. Paris: Michel Levy Freres.
8. Harner Michael J., 1962 Jivaro Souls. American Anthropologist 64: 258-72.
9. Hissink Karin, 1960 Notizen sur Ausbreitung des Ayahuasca-Kultes bei Chama-und Tacana-Gruppen. Ethnologica, neue Folge 2: 522-29; Leipzig.
10. Joy Arthur and Richard E. Schultes, 1955 Twelve Years in a Green Heaven. Natural History 64: 120-29; New York.
11. Koch-Grunberg Theodor, 1917 Vom Roroima turn Orinoco. Band 1. Berlin: Dietrieh Reimer. 1923 Zwei Tahre bei den Indianem nordwest Brasiliens. and ed. Stuttgart: Strecker und Schriider.
12. Mallol de Recasens Maria R., 1963 Cuatro representaciones de las imagenes alucinatorias originadas por la toma del Yage. Revista Colombiana de Folclor 3(8): 59-81; Bogoti.
13. Oberem Ude, 1958 Espiritus y brujos en las riberas del Nape. Humanitas, Boletin Ecuatoriano de Antropologia 1: 76-83; Quito.
14. Perez Arbelaez Enrique, 1937 Plantas medicinales y venenosas de Colombia. Bogotd: Editorial „Cromos.”.
15. Placido de Calella, 1944 Apuntes sobre los indios Sionas del Putumayo. Anthropos 35-36: 737-49; Wien-Modling.
16. Reichel-Dolmatoff Gerardo, 1960 Notas etnograficas sobre los indios del Chocb. Revista Colombiana de Antropologia 9: 58-73; Bogota. 1969 El contexto cultural de un alucinogeno aborigen: Banisteriopsis Caapi. Revista de Za Academia Colombiana de Ciencias Exactas, Fisicas y Naturales 13(51): 327-45; Bogota. 1971 Amazonian Cosmos: The Sexual and Religious Symbolism of the Tukano Indians. Chicago and London: University of Chicago Press.
17. Reinburg P., 1921 Contribution a „etude des boissons toxiques des indiens du nord-ouest de „Amazonie, „ayahuasca–le yaje-le huanto. journal de la Societe des Americanistes de Paris (n.s.) 13: 25-54; 197-216. Paris.
18. Roessner Tomas, 1946 El ayahuasca, planta m6aica del Amazonas. Revista Geografica Americana 26: 14-16 Buenos Aires.
19. Santesson C. G. and Henry Wassen, 1936 Some Observations on South American Arrow-Poisons and Narcotics (A Rejoinder to Professor Rafael Karsten). Ethnological Studies 3: 330-58; Goteborg.
20. Spruce Richard, 1908 Notes of a Botanist on the Amazon and Andes (Alfred R. Wallace, ed.). London: Macmillan.
21. Tessmann Giinter, 1930 Die Indianer Nordost-Perus. Hamburg: Friederichsen, de Gruyter and Co.
22. Villarejo Avencio, 1953 Asi es la selva. and ed. Lima: Sanmarti.
23. Villavicencio Manuel, 1858 Geografie de Ia republica del Ecuador. New York: Robert Craighead.

 

Żródło: Hallucinogens and Shamanism, /ed./ Michael J. Harner, Oxford University Press, 1973.

Odgłos toczącej się wody

Indianie Jivaro

Halucynogenny środek otwiera szamanowi Jivaro przejście do „prawdziwego” świata i daje mu moc by leczyć lub czarować.

Wypił, a teraz delikatnie śpiewa. Stopniowo, w ciemności zaczynają pojawiać się niewyraźne linie i formy, a piskliwa muzyka tsentsak, duchowych pomocników przybiera wokół niego na sile. Moc napoju je karmi. On je przywołuje, a one przychodzą. Najpierw pangi, anakonda, owija się wokół jego głowy zmieniając się w koronę ze złota. Potem wampang, gigantyczny motyl, unosi się w powietrzu na wysokości jego ramion i śpiewa mu za pomocą skrzydeł. Węże, pająki, ptaki i nietoperze tańcują w powietrzu nad nim. Na jego ramieniu pojawiają się tysiące oczu, kiedy jego demoniczni pomocnicy wyłaniają się, by szukać wrogów w otaczającej go nocy.

Odgłos toczącej się wody wypełnia jego uszy, a słuchając jej ryku wie on, że posiadł moc tsungi, pierwszego szamana. Teraz może widzieć. Teraz może znaleźć prawdę. Wpatruje się w żołądek chorego człowieka. Powoli staje się on przezroczysty, jak płytki, górski potok, a on widzi w nim, zwijającego się i rozwijającego makanchi, jadowitego węża, który został przysłany przez wrogiego szamana. Prawdziwa przyczyna choroby została odnaleziona.

Indianie Jivaro, zamieszkujący Amazonię w Ekwadorze wierzą, że czarownictwo jest przyczyną znacznej większości chorób i śmierci naturalnych. Normalny, widzialny świat jest dla Jivaro po prostu „kłamstwem” lub iluzją, podczas gdy prawdziwe moce, determinujące codzienne wydarzenia są ponadnaturalne i mogą być postrzegane i manipulowane jedynie z pomocą środków halucynogennych. Tego rodzaju spojrzenie na świat tworzy szczególnie silne zapotrzebowanie na specjalistów, którzy mogą przekraczać wrota nadnaturalnego świata zgodnie ze swoją wolą, by targować się z mocami, które wpływają czy nawet determinują wydarzenia widzialnego życia.

Ci specjaliści, nazywani przez antropologów „szamanami” są dzieleni przez Jivaro na istoty dwóch typów: szamanów zajmujących się czarownictwem oraz szamanów zajmujących się leczeniem. Przedstawiciele obydwóch typów przyjmują halucynogenny napój, który Jivaro nazywają natema, żeby wkroczyć do nadnaturalnego świata. Ten napitek, zwykle zwany yage lub yaje w Kolumbii, a ayahuasca (u Inków „pnącze umarłych”) w Ekwadorze i Peru oraz caapi w Brazylii, jest przygotowywany z części gatunku liany Banisteriopsis, zaliczanej w systematyce do Malpighiaceae.

Jivaro gotują ją razem z liśćmi kolejnej liany, która najprawdopodobniej jest także gatunkiem Banisteriopsis, by otrzymać napar, który zawiera bardzo silne, halucynogenne alkaloidy: harmalinę, harminę, d-tetrahydroharminę i bardzo możliwe, że dymetylotriptaminę znaną również jako DMT. Te składniki mają chemiczną strukturę i efekty podobne, ale nie identyczne z LSD, meskaliną zawartą w kaktusie peyotlu oraz psylocybiną pochodzącą z psychotropowych grzybów meksykańskich.

Kiedy podjąłem swoją pierwszą wyprawę terenową do Jivaro, w latach 1956-57, nie rozumiałem w pełni psychologicznego wpływu napoju z Banisteriopsis na rdzenny sposób widzenia rzeczywistości, ale w 1961 r. miałem okazję wypić ten halucynogen podczas badań terenowych z innym plemieniem z dorzecza Górnej Amazonki. Przez kilka godzin po wypiciu napitku znalazłem się, mimo że rozbudzony, w świecie dosłownie przekraczającym moje najdziksze sny. Spotykałem ludzi z głowami ptaków, jak również podobne do smoków istoty, które wyjaśniały, że są prawdziwymi bogami tego świata. Pozyskałem usługi innych duchów pomocniczych w próbie przelecenia odległych przestrzeni Galaktyki.

Wprowadzony w trans, w którym nadnaturalne wydawało się naturalne, uświadomiłem sobie, że antropologowie, włączając w to mnie samego, bardzo nie doceniali znaczenia tego środka i jego wpływu na rdzenną ideologię. Dlatego też wróciłem w 1964 r. do Jivaro, by zwrócić szczególną uwagę na użycie tego środka przez szamana Jivaro. Użycie halucynogennego napoju natema pośród Jivaro stwarza prawie każdemu możliwość osiągnięcia stanu transu, niezbędnego dla praktykowania szamanizmu. Przyjmując obecność środka i potrzebę, by skontaktować się z „prawdziwym” czy nadnaturalnym światem, nie jest zaskakujące, że mniej więcej jeden na czterech mężczyzn Jivaro jest szamanem.

Każdy dorosły mężczyzna i kobieta, który pragnie zostać takim praktykującym, po prostu ofiaruje podarek już praktykującemu szamanowi, który podaje napój z Banisteriopsis i oddaje część własnej, nadnaturalnej mocy – w formie duchowych pomocników lub tsentsak – uczniowi/uczennicy. Ci duchowi pomocnicy lub „strzałki”, są główną, nadnaturalną mocą, która jak wierzą Indianie, powoduje chorobę i śmierć w codziennym życiu. Dla nie-szamana są one normalnie niewidzialne i nawet szamani mogą je wykryć jedynie pod wpływem natema.

Szamani wysyłają tych duchowych pomocników, by wniknęli do ciał swoich ofiar w celu spowodowania choroby lub ich śmierci. W innych wypadkach mogą oni wysysać duchy, przysłane przez wrogich szamanów, z ciał współplemieńców, cierpiących z powodu choroby wywołanej czarami. Duchowi pomocnicy formują również tarcze, które chronią ich szamańskich mistrzów przed atakami. Następujące sprawozdanie odkrywa ideologię czarownictwa Jivaro z punktu widzenia samych Indian.

By przekazać nowicjuszom trochę tsentsak, praktykujący szaman wymiotuje coś, co okazuje się – tym, którzy wzięli natema – generalną substancją, w której znajdują się duchowi pomocnicy. Szaman odcina część z nich maczetą i oddaje je nowicjuszowi do połknięcia. Odbiorca doświadcza bólu, gdy substancja dostaje się do żołądka i spędza w łóżku dziesięć dni powtarzając picie natema. Jivaro wierzą, że mogą zatrzymać magiczne strzałki w swoich żołądkach na czas nieokreślony i zwymiotować je zgodnie ze swoją wolą. Szaman darujący tsentsak okresowo pociera całe ciało nowicjusza i dmucha na nie, najwyraźniej po to, by zwiększyć moc transferu.

Nowicjusz musi pozostać bezczynny i nie może się angażować w stosunki seksualne przez co najmniej trzy miesiące. Jeśli zawiedzie w swojej samodyscyplinie, jak zdarza się to niektórym, nie zostanie skutecznym szamanem. Pod koniec pierwszego miesiąca, tsentsak wynurza się z jego ust. Z tą magiczną strzałką na żądanie, nowy szaman doświadcza potwornego pragnienia, by czynić czary. Jeśli użyje swojej tsentsak, by spełnić to pragnienie, wtedy zostaje szamanem zajmującym się czarownictwem. Jeśli z drugiej strony, nowicjusz potrafi kontrolować ten impuls i połyka pierwszą tsentsak, zostaje szamanem zajmującym się leczeniem.

Jeżeli szaman, który oddał tsentsak nowemu człowiekowi był bardziej czarownikiem niż uzdrowicielem, wtedy nowicjusz także będzie miał tendencję do bycia czarownikiem. Dzieje się tak dlatego, iż magiczne strzałki czarownika mają tak silne pragnienie, by zabijać, że ich nowy właściciel będzie miał silne skłonności do zaakceptowania ich postawy. Jeden z informatorów powiedział, że pragnienie, by zabijać, odczuwane przez szamanów zajmujących się czarownictwem przychodzi do nich z siłą i częstotliwością podobną do głodu.

Tylko jeżeli szaman jest w stanie powstrzymać się od stosunków seksualnych przez pięć miesięcy, będzie miał moc zabijania ludzi (jeśli jest czarownikiem) lub leczenia ofiar (jeśli jest uzdrowicielem). Abstynencja przez okrągły rok jest uważana za niezbędną, aby zostać naprawdę skutecznym czarownikiem lub uzdrowicielem. W czasie okresu seksualnej abstynencji, nowy szaman zbiera wszystkie rodzaje owadów, roślin i innych obiektów, dla których posiada teraz siłę na zamianę ich w tsentsak. Prawie każdy obiekt, włączając w to owady i robaki, może stać się tsentsak, jeżeli jest na tyle mały, żeby szaman mógł go połknąć.

Odmienne typy tsentsak są używane do powodowania różnych typów i stopni choroby. Im większa jest różnorodność obiektów, które szaman ma w swoim ciele, tym większe jego możliwości. Zgodnie z koncepcją Jivaro, każda tsentsak ma swój naturalny i nadnaturalny aspekt. Naturalnym aspektem magicznej strzałki jest ten widziany jako zwykły, materialny obiekt bez wypicia samego natema. Ale nadnaturalny i „prawdziwy” aspekt tsentsak jest odsłaniany szamanowi przez wypicie natema. Kiedy go wypija, magiczna strzałka pojawia się w nowych formach jako demony i nosi nowe imiona.

W swoich nadnaturalnych aspektach, tsentsak nie są po prostu obiektami, ale duchowymi pomocnikami w różnych formach, takimi jak: gigantyczne motyle, jaguary czy małpy, które aktywnie asystują szamanowi przy jego zadaniach. Czary są wykonywane przeciwko określonemu, znanemu indywiduum, tak więc są one zawsze czynione sąsiadom lub nawet częściej współplemieńcom. Normalnie, jak ma się sprawa z zabójstwami spoza plemienia, czary są odprawiane w celu pomszczenia szczególnego wykroczenia dokonanego przeciwko czyjejś rodzinie czy przyjaciołom.

Zarówno czarownictwo, jak i indywidualne zabójstwo kontrastują z polowaniami na głowy na wielką skalę, z powodu których Jivaro stali się sławni i które były prowadzone przeciwko całej okolicy, zamieszkiwanej przez wrogie plemiona. By czarować, szaman wypija natema i potajemnie nachodzi dom ofiary. Gdy tylko znajdzie się poza zasięgiem wzroku, w lesie, wypija sok z zielonego tytoniu umożliwiający mu zwymiotowanie tsentsak, którą rzuca w swoją ofiarę, gdy tylko wychodzi ona z domu. Jeżeli tsentsak jest wystarczająco silna i zostaje rzucona z odpowiednią siłą, otworzy ona na tyle duże przejście do ciała ofiary, że spowoduje to śmierć w ciągu kilku dni lub tygodni.

Znacznie częściej jednak magiczna strzałka zaczepia się w ciele ofiary. Jeżeli szaman ze swojej kryjówki nie zobaczy upragnionej ofiary, może zamiast tego rzucić czar na każdego z członków jej rodziny, który pojawia się w zasięgu wzroku, zwykle na żonę lub dziecko. Kiedy misja szamana zostaje wypełniona, wraca on potajemnie do swego domu. Jedna z wyróżniających się cech procesu czarowania wśród Jivaro jest taka, na ile byłem w stanie to stwierdzić, że ofiarom nie daje się żadnego szczególnego znaku o fakcie rzucania na nich czarów. Czarownik nie życzy sobie, aby jego ofiara bała się nadnaturalnego ataku, żeby nie przedsięwzięła ona żadnych środków ochronnych przez natychmiastowe pozyskanie usług szamana zajmującego się leczeniem.

Pomimo tego szamani i laicy, z którymi rozmawiałem, zauważyli że choroba jest zawsze następstwem czarów, mimo tego że stopień choroby może się oczywiście wahać. Specjalny rodzaj duchowego pomocnika, nazywanego pasuk, może pomóc szamanowi zajmującemu się czarownictwem – pozostaje on w pobliżu ofiary w przebraniu owada lub zwierzęcia leśnego po tym, jak czarownik już odszedł. Duchowy pomocnik ma swoje własne przedmioty, którymi może strzelać w ofiarę, a właśnie te tsentsak, należące do czarownika, będącego właścicielem pasuk, musi skutecznie wysysać leczący szaman.

W dodatku, czarownik może pozyskać pomoc wakani („duszy” lub „ducha”) ptaka. Szamani mają moc przywoływania tych ptaków i używania ich jako duchowych pomocników przy zaczarowywaniu swoich ofiar. Szaman dmucha na ptaki wakani i wysyła je do domostwa ofiary, by latały wokół niego i niej samej strasząc ją. Wierzy się, że powoduje to gorączkę i szaleństwo ze śmiercią, będącą skutkiem tego działania. Po tym, jak szaman wróci do domu po odprawieniu czarów, może wysłać ptaka wakani, by przysiadł na gałęzi nieopodal domu ofiary. Wtedy, jeśli leczący szaman zdołał wysłać wrogi obiekt, szaman-czarownik wysyła ptakowi wakani więcej tsentsak, aby ten strzelał nimi ze swojego dzioba wprost w ofiarę. Poprzez nieprzerwane dostarczanie ptakowi wakani zapasów tsentsak, czarownik sprawia, że permanentne pozbycie się magicznych strzałek staje się dla uzdrowiciela niemożliwe.

Podczas gdy ptaki wakani są nadnaturalnymi sługami, dostępnymi dla każdego, kto chciałby je wykorzystać, pasuk – wódz pośród duchowych pomocników, świadczy usługi tylko pojedynczemu szamanowi. Tak więc szaman posiada tylko jednego pasuk. Pasuk, istota wyspecjalizowana w usługach magicznych posiada ochronną tarczę, która chroni ją przed kontratakami ze strony leczącego szamana. Szaman zajmujący się leczeniem, widzi pod wpływem natema pasuk czarownika w ludzkiej formie i o ludzkim rozmiarze, ale „pokrytego żelazem z wyjątkiem oczu”. Leczący szaman może zabić pasuk tylko poprzez wystrzelenie tsentsak w jego oczy, które są jedynym czułym miejscem w pancerzu pasuk. Dla osoby, która nie wypiła halucynogennego napoju, pasuk objawia się zaledwie jako zwykła tarantula.

Szamani mogą także zabić lub zranić osobę dzięki użyciu magicznych strzałek, anamuk, kreując nadnaturalne zwierzęta, atakujące ofiarę. Jeżeli szaman posiada tsentsak w postaci małej, ostro zakończononej kości narmadillo, może ją wystrzelić w kierunku rzeki, w czasie gdy ofiara przekracza ją na tratwie z balsy lub w canoe. Pod wodą kość ta manifestuje się w swoim nadnaturalnym aspekcie jako anakonda, która wstaje i przewraca statek powodując utonięcie ofiary. Szaman może w podobny sposób, jako tsentsak, użyć zęba zabitego węża tworząc jadowitego węża, by ten ugryzł wyznaczoną przez niego ofiarę. W mniej więcej podobny sposób szamani mogą tworzyć jaguary i pumy, by te zabijały ich ofiary.

Około pięć lat po otrzymaniu tsentsak, szaman-czarownik przechodzi test w celu sprawdzenia czy wciąż zachowuje wystarczającą moc tsentsak, by móc zabijać efektywnie. Ten test zawiera zaczarowanie drzewa. Szaman pod wpływem natema podejmuje próbę przerzucenia tsentsak przez drzewo w punkcie, w którym jego dwie główne gałęzie łączą się ze sobą. Jeżeli jego siła i celność są adekwatne, drzewo okazuje się pękać w momencie, kiedy tsentsak jest wysyłana w jego kierunku. Pękanie pozostaje jednak niewidzialne dla obserwatora, który nie jest pod wpływem halucynogenu. Jeśli szaman zawiedzie, wie on, że jest niezdolny do zabijania ludzkich ofiar. To oznacza, że tak szybko jak to tylko możliwe, musi udać się do innego potężnego szamana i nabyć nowy zapas tsentsak.

Dopóki jednak nie zdobędzie dóbr, którymi może płacić za ten nowy zapas, jest w ciągłym niebezpieczeństwie, przy udowodnionej, słabej kondycji, bycia poważnie zaczarowanym przez innych szamanów. Dlatego też, każdego dnia pije on duże ilości natema, soku tytoniowego i ekstraktu z jeszcze innego środka narkotycznego, piripiri. Odpoczywa także w swoim łóżku zbierając siły w domu, ale stara się ukrywać swoją słabą kondycję przed wrogami. Kiedy posiądzie nowy zapas tsentsak, może spokojnie ograniczyć spożywanie tych innych substancji.

Stopień choroby ofiary, spowodowany przez czarownictwo, jest zależny zarówno od siły, z jaką tsentsak jest wstrzeliwan do ciała, jak również charakteru magicznej strzałki samej w sobie. Jeżeli tsentsak zostaje wystrzelona w taki sposób, że przelatuje przez całe ciało ofiary, wtedy „nie ma nic, co leczący szaman mógłby wyssać” i pacjent umiera. Jeżeli magiczna strzałka zahacza się wewnątrz ciała ofiary, jest wtedy teoretycznie możliwe, by uzdrowić ofiarę przez jej wyssanie. Ale w samej praktyce ssanie nie jest uważane za zawsze skuteczne. Praca szamana zajmującego się leczeniem jest komplementarna wobec pracy czarownika. Kiedy uzdrowiciel zostaje wezwany do pomocy pacjentowi, jego pierwszym zadaniem jest sprawdzenie czy choroba ma swoją przyczynę w czarach.

Diagnoza i leczenie zazwyczaj zaczynają się, kiedy szaman pije natema, sok tytoniowy i piripiri późnym popołudniem lub wczesnym wieczorem. Te środki pozwalają mu na prześwietlenie ciała pacjenta, tak jakby stanowiło ono szybę. Jeżeli choroba jest spowodowana czarami, leczący szaman zobaczy wrogi obiekt wewnątrz ciała pacjenta wystarczająco wyraźnie, by stwierdzić czy jest w stanie wyleczyć chorobę. Szaman wysysa magiczną strzałkę z ciała pacjenta tylko w ciągu nocy, w ciemnym zakątku domu, ponieważ tylko w ciemności jest on w stanie doświadczyć wizji wywołanych środkiem, które odsłania mu nadnaturalną rzeczywistość.

Wraz ze wschodem słońca, ostrzega on swojego tsentsak poprzez wygwizdanie tonów pieśni uzdrawiającej: po jakimś kwadransie zaczyna śpiewać. Kiedy jest gotów do ssania, wymiotuje dwa tsentsak umieszczając je po stronie swojego gardła i ust. Muszą być one identyczne z tymi, które widział w ciele pacjenta. Jedna z nich jest trzymany w kąciku ust, a druga z nich wystaje. Spodziewa się, że wyłapią one nadnaturalny czynnik magicznej strzałki, którą szaman wysysa z wewnątrz ciała pacjenta. Tsentsak znajdująca się bliżej ust szamana ma zatrzymać wyssaną esencję wrogiej tsentsak wewnątrz siebie. Jeżeli jednak, ta nadnaturalna esencja nie zostaje zatrzymana, druga magiczna strzałka wewnątrz ust blokuje gardło, tak więc intruz nie może dostać się do wnętrza ciała szamana. Jeżeli obydwa tsentsak uzdrowiciela zawiodą w wyłapaniu nadnaturalnej esencji, zejdzie ona do żołądka szamana i zabije go.

Uwięziona w ten sposób wewnątrz ust esencja zostaje złapana i połączona z materialną substancją, należącą do jednej z szamańskich tsentsak. „Wymiotuje” on ten obiekt i pokazuje pacjentowi oraz jego rodzinie mówiąc: „Teraz ją wreszcie wyssałem. Oto ona”. Nie-szamani myślą, że to sam materialny obiekt zostaje wyssany, a szaman nie rozprasza ich złudzeń. W tym samym czasie nie kłamie, bo wie, że jedyną ważną rzeczą na temat tsentsak jest ich nadnaturalny aspekt czy esencja, o której jest szczerze przekonany, że usunął ją z ciała pacjenta. Wyjaśnienie laikowi, że miał już ten przedmiot w ustach nie dałoby mu żadnego szczególnego efektu i sprawiłoby, że pokazywanie go jako dowodu, iż kuracja została zakończona, byłoby bezużyteczne. Bez niekwestionowanego dowodu nie byłby zaś w stanie przekonać pacjenta wraz z jego rodziną, iż leczenie odniosło skutek i trzeba mu za to uiścić zapłatę.

Zdolność szamana do wysysania zależy w dużej mierze od ilości i siły jego własnych tsentsak, których może mieć setki. Jego magiczne strzałki przybierają nadnaturalny aspekt jako duchowi pomocnicy, kiedy jest pod wpływem natema i widzi je jako zoomorficzne formy, zakreślające nad nim kręgi, siadające na jego ramionach i wystające z jego skóry. Widzi je, jak pomagają mu ssać ciało pacjenta. Co kilka godzin musi pić sok tytoniowy, by „je karmić”, żeby go nie zostawiły. Szaman zajmujący się leczeniem musi także układać się z każdym pasuk, który może znajdować się w pobliżu pacjenta, aby rzucać w niego więcej strzałek. Pije on dodatkowe porcje natema, by zobaczyć i przechwytywać tsentsak, jeżeli są obecne. Podczas gdy pasuk jest chroniony żelazną zbroją, szaman także posiada własną zbroję, którą tworzy wiele tsentsak.

Jak długo jest pod wpływem natema, magiczne strzałki chronią jego ciało, jak magiczna zbroja i rozglądają się za każdym wrogim tsentsak, która próbuje zagrozić ich mistrzowi. Kiedy jego tsentsak widzą nadciągający pocisk, natychmiast zwierają szyki w punkcie, do którego zmierza, tym samym go odpierając. Jeżeli uzdrowiciel natknie się na tsentsak wbijającą się w ciało swojego pacjenta po tym, jak zabił pasuk, będzie podejrzewał obecność ptaka wakani. Szaman wypija maikua (gatunek Datura), halucynogen o wiele potężniejszy niż natema, jak również sok tytoniowy i po cichu zakrada się do lasu, by upolować i zabić ptaka za pomocą tsentsak.

Jeśli mu się to uda, uzdrowiciel powraca do domu pacjenta, dmucha na każdą część domu, aby pozbyć się „wibracji” wytworzonej przez liczne tsentsak, wystrzeliwane przez ptaka i kończy wysysanie swojego pacjenta. Nawet po tym, jak wszystkie tsentsak zostały już wyeliminowane, szaman może pozostać w domu kolejną noc, żeby wyssać każde „zanieczyszczenie” (pahuri), które znajduje się jeszcze wewnątrz. Przy uzdrawianiach, których byłem świadkiem, to ssanie jest bardzo hałaśliwym procesem, akompaniowanym przez głębokie, ale suche wymiotowanie.

Po wyssaniu tsentsak, szaman wrzuca ją do małego pojemnika. Nie połyka jej, gdyż nie jest on jego własną, magiczną strzałką, a zatem zabiłaby go. Później podrzuca tsentsak w powietrze, a ona wraca do szamana, który sam wysłał ją do pacjenta. Tsentsak wracają także do szamana po śmierci byłego ucznia, który otrzymał je oficjalnie od niego. Poza niespodziewanym otrzymywaniem „starych”, magicznych strzałek w ten sposób, szaman może także przywłaszczyć sobie tsentsak, która została rzucona w niego przez czarownika. W związku z tym, szaman nieustannie pije sok tytoniowy przez całą dobę. Mimo, że sok tytoniowy nie jest prawdziwie halucynogenny, indukuje on stan transowy, który według wiary szamana jest niezbędny, by trzymać swoje tsentsak w pogotowiu na odparcie każdej magicznej strzałki.

Szaman nawet nie śmie wybrać się na spacer bez wzięcia ze sobą liści zielonego tytoniu, za pomocą których przygotowuje sok, który trzyma jego duchowych pomocników w pogotowiu. Rzadziej, ale regularnie, musi on pić natema z tych samych powodów i być w kontakcie z nadnaturalną rzeczywistością. Kiedy szaman leczy pod wpływem natema, „widzi” on szamana, który zaczarował jego pacjenta. Generalnie, jest on w stanie rozpoznać tą osobę, jeżeli nie jest to szaman, który mieszka bardzo daleko lub jest z innego plemienia.

Rodzina ofiary zdaje sobie z tego sprawę i żąda poznania tożsamości czarownika, w szczególności jeśli chora osoba umrze. W czasie jednej sesji uzdrawiającej, w której brałem udział widziałem, jak szaman nie mógł zidentyfikować osoby, którą widział w wizji. Brat umarłego oskarżył samego szamana o bycie za to odpowiedzialnym. Pod takim ciśnieniem występuje silna tendencja do tego, żeby leczący szaman przypisywał spowodowanie każdego czynu konkretnemu czarownikowi.

Szaman stopniowo słabnie i musi czerpać tsentsak ponownie i ponownie. Uzdrowiciele mają tendencję do słabnięcia, szczególnie po wyleczeniu pacjenta zaczarowanego przez szamana, który nieprzerwanie strzelał w niego zapasem magicznych strzałek. Dlatego też najsilniejsi szamani to ci, którzy ciągle nabywają nowe zapasy tsentsak od innych szamanów. Szamani mogą zabierać tsentsak od innych, którym wcześniej je dali. By to podsumować, szaman pije natema i używając swojej tsentsak tworzy „most” w formie tęczy pomiędzy sobą, a innym szamanem. Wtedy wystrzeliwuje swojego tsentsak wzdłuż tęczy. Ta uderza w ziemię w pobliżu innego szamana eksplodując światłem, podobnym do błyskawicy.

Celem tego jest zaskoczenie drugiego szamana, żeby zapomniał on o trzymaniu straży przy swoich magicznych strzałkach, co pozwala atakującemu szamanowi zassać je z powrotem poprzez tęczę. Szaman, któremu odebrano w ten sposób jego tsentsak, odkryje iż „nic takiego się nie stało” pijąc natema. Nagła strata swoich tsentsak sprawi, że poczuje się chory, ale choroba ta zazwyczaj nie jest ciężka, jeżeli czarownik nie wystrzeli magicznej strzałki w jego kierunku, kiedy pozostaje w takiej kondycji. Jeśli nie został on pozbawiony złudzeń przez to doświadczenie, może on znowu nabyć tsentsak od jakiegoś innego szamana i wznowić swój fach.

Szczęśliwie dla antropologii, część z tych ludzi postanowiła rzucić szamanizm i w ten sposób została zachęcona do podzielenia się swoją wiedzą nie będąc już dłużej zainteresowana uprawianiem tej profesji. Co jednak nie stwarza znaczącego zagrożenia dla praktykujących szamanizm, ponieważ same słowa nigdy nie są w stanie adekwatnie przekazać jego realiów. Te mogą być jedynie wyjawione za pomocą natema, chemicznych drzwi do niewidzialnego świata Jivaro.

Michael Harner

(tłum. Conradino Beb)

 

Źródło: Natural History, lipiec 1967 (udostępniony szerzej czytelnikom w wyborze tekstów Hallucinogens and Shamanism, /ed./ Michael J. Harner, Oxford University Press, 1973.)

„Szamańskie uzdrawianie: Nie jesteśmy sami” – wywiad z Michaelem Harnerem [Bonnie Horrigan]

Michael Harner jest profesorem antropologii kulturowej i założycielem Fundacji Na Rzecz Studiów Nad Szamanizmem, międzynarodowej organizacji ochraniającej dziedzictwo szamanizmu plemiennego, a także nauczającej technik szamańskich z wykorzystaniem ich dla celów współczesnej cywilizacji.

Michael Harner uznawany jest za prekursora neoszamanizmu, praktykuje od 1961 roku. Uzyskał doktorat na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley, zasiadał w radzie wydziałowej wydziału antropologii New School for Social Research w Nowym Yorku oraz był jej wykładowcą, wykładał także na Uniwersytetach Yale, Columbia i UC Berkeley. Opublikował książkę Jivaro, halucynogeny i szamanizm oraz klasyczną Drogę szamana. Prowadził również liczne badania terenowe wśród ludów górnej Amazonii, Meksyku, Peru, Arktyki kanadyjskiej i wielu innych.

 

Czym jest szamanizm?

Michael Harner: Słowo „szaman” w języku tunguskim odnosi się do osoby, która odbywa podróże w zaświaty w zmienionym stanie świadomości. Przyswojenie tego terminu przez kulturę Zachodu było użyteczne ze względu na to, że ludzie nie znali jego znaczenia. Terminy tj. czarodziej, czarownik, wiedźma czy znachor mają swoje własne konotacje, niejasności i oraz związane z nimi uprzedzenia. Mimo, że termin jest syberyjski, szamanizm był praktykowany na wszystkich zamieszkanych przez ludzi kontynentach.

Po latach wytężonej pracy, Mircea Eliade, w swojej książce Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy stwierdził, że szamanizm jest podstawą wszystkich tradycji duchowych naszej planety i że najbardziej charakterystyczną jego cechą jest, choć nie znaczy to że jedyną, podróż w zaświaty w zmienionym stanie świadomości. Szamani zwani są także często „jasnowidzami” lub „wiedzącymi” w językach plemiennych, ponieważ są uwikłani w system wiedzy oparty na doświadczeniu bezpośrednim.

Szamanizm nie jest systemem wierzeń. Jest on oparty na osobistych eksperymentach nastawionych na uzdrawianie, otrzymywanie informacji czy na inne rzeczy. Faktycznie, jeśli szamani nie uzyskują żadnych rezultatów, nie są dłużej wykorzystywani przez ludzi z danego plemienia. Ludzie pytają mnie, skąd wiesz czy ktoś jest szamanem? A ja odpowiadam, to proste. Czy podróżują w zaświaty? I czy dokonują cudów?

 

Czy szamanizm jest religią?

Michael Harner: Praktyka szamańska jest metodą, a nie religią. W wielu kulturach koegzystuje ona z dominującymi religiami. Na Syberii znajdziemy szamanizm koegzystujący z buddyzmem i lamaizmem, to samo w Japonii. To prawda, że szamani są częstym zjawiskiem w kulturach animistycznych. Animizm oznacza, że ludzie wierzą w egzystujące gdzieś duchy. Tak więc w kulturach szamanistycznych, gdzie szamani spotykają się z duchami by uzyskać efekt tj. uzdrowienie, nic dziwnego, że ludzie w nie wierzą. Ale szamani nie wierzą w duchy. Szamani z nimi rozmawiają, wykorzystują je. Nie wierzą oni w duchy bardziej niż w to, że mają dom czy rodzinę. To bardzo ważna sprawa, bo szamanizm to nie system wierzeń.

Szamanizm nie rości sobie także pretensji do wyłączności. Szamani nie mówią „Mamy jedyny system leczenia”. W całościowym podejściu do leczenia szaman używa środków duchowych pozostających w jego gestii, we współpracy z ludźmi, którzy dysponują innymi technikami tj. ziołolecznictwo, masaż i nastawianie kości. Celem szamana jest przywrócenie pacjenta do zdrowia, a nie udowodnienie, że jego czy jej system jest jedynym skutecznym. W wielu kulturach szamani otrzymują podarki za swoją pracę ale zwracają je zawsze jeśli pacjent umiera, co jest godną polecenia innowacją, która mogłaby pomóc nam obniżyć koszty dzisiejszej służby zdrowia.

 

Z mojego doświadczenia wynika, że są dwa aspekty szamańskiego uzdrawiania, medyczny i duchowy.

Michael Harner: Szamani rozmawiają z roślinami i zwierzętami, z całą naturą. To nie jest tylko przenośnia. Robią to bowiem w zmienionym stanie świadomości. Nasi studenci odkrywają raptownie, że dzięki rozmawianiu z roślinami, potrafią docie tego, jak przygotować z nich lekarstwo. Szamani robią to zaś od niepamiętnych czasów. Oczywiście mają sporą wiedzę o roślinach, ale nie jest to najważniejsze. Na przykład, szamani Eskimosów nie mają dostępu do wielu roślin, więc pracują z innymi środkami. Amazońscy szamani znają jednak różne rośliny i pieśni, które z nimi harmonizują i uczą się ich zwyczajnie od nich.

Jeden mój były student z U.S.A. wynalazł praktykę odkrywania i używania roślin leczniczych opartą na uczeniu się bezpośrednio od nich. Odkrył on, że farmakopeja, którą wynalazł, bardzo przypominała starożytną, klasyczną, chińską farmakopeję mówiącą jak przygotowywać i używać tych roślin na różne dolegliwości. Inna, była studentka z Niemiec pracowała z minerałami i odkryła jak mogą być użyte w leczeniu. Okazało się, że jej odkrycia były bardzo bliskie temu, co było znane w Indiach, w czasach starożytnych. Wszystko to dowodzi bardzo ważnej rzeczy: wszystko, co było kiedyś znane, wszystko co będzie kiedyś znane, jest dostępne szamanowi w Czasie Snu. To dlatego szamani mogą być profetami, dlatego właśnie mogą się cofać w przeszłość. Razem z dyscypliną, treningiem i pomocą duchów, totalne źródło wiedzy jest dostępne.

 

Co się dzieje, kiedy chora osoba prosi szamana o pomoc?

Michael Harner: Szaman może na przykład podjąć podróż dla celów diagnostycznych, żeby uzyskać informacje o problemach jednostki z duchowego punktu widzenia. Niekoniecznie jest ważne jaka jest diagnoza z punktu widzenia codziennej rzeczywistości. Nie ma prostej, liniowej zależności pomiędzy chorobą duchową, a chorobą na poziomie codziennej rzeczywistości. Nie można powiedzieć, że to jest właśnie to. Tak więc szaman często będzie podejmował podróż, by dowiedzieć się jaka jest duchowa przyczyna i zgodnie z nią zdecydować o właściwym leczeniu.

Z szamańskiego punktu widzenia, ludzie którzy nie są potężni duchowo, wypełnieni mocą, są podatni na chorobę, wypadki i pecha. To wykracza poza przyjętą przez nas definicję choroby. Szaman przywraca osobie połączenie z jej duchową mocą. Duchowa moc człowieka jest czymś analogicznym do duchowego systemu odpornościowego ale nie postawiłbym między nimi znaku równości. To analogia. Moc sprawia, że człowiek jest odporny na chorobę. Jeśli ktoś jest wciąż chory, wtedy jasne jest, że potrzebuje połączenia ze swoją mocą. Zdrowa osoba, która nie jest chora może podjąć wędrówkę po wizję, by uzyskać to duchowe połączenie, ale jedną z ról szamana jest pomaganie ludziom, którzy nie są w stanie tego sami zrobić.

W naszej kulturze wielu ludzi uważa obecnie za awangardę mówienie o połączeniu pomiędzy ciałem i umysłem ale fakt, że mózg jest połączony z resztą ciała nie jest żadnym novum. Wiemy to od setek tysięcy lat. Co jest najbardziej interesujące w szamanizmie to wg mnie fakt, że szaman wie, iż nie jesteśmy sami. Rozumiem przez to, że kiedy istota ludzka pracuje ze współczuciem nad tym, aby druga osoba przestała cierpieć, duchy pomocnicze interesują się tym i angażują. Kiedy ktoś bezinteresowny, kto nie jest najbliższym członkiem rodziny, przez szczodrość i współczucie pomaga komuś innemu uśmierzyć chorobę albo ból i cierpienie, a to działa nawet lepiej, kiedy jest w to zaangażowanych dwóch lub więcej szamanów, wtedy dzieje się cud. Tak więc wielką nowinę, o której mówi nam szamanizm jest nie to, że głowa jest połączona z resztą ciała ale to, że nie jesteśmy sami.

 

Czym jest przywracanie duszy?

Michael Harner: Każdy kto miał traumę, z szamańskiego punktu widzenia, mógł stracić duszę. Przez duszę rozumiemy duchową esencję niezbędną do życia człowieka, tak jak rozumiemy życie w naszej kulturze, które toczy się od poczęcia lub narodzin aż do śmierci. Techniki, którymi leczy się utratę duszy, to techniki jej przywracania, a jedną z klasycznych szamańskich metod jest udanie się w jej poszukiwania i przywrócenie jej. Jakieś osiem lat temu ludzie ze świata Zachodu wciąż sądzili, że przywracanie duszy, to przesąd bez żadnej wartości, ale rzeczy się zmieniły.

Muszę powiedzieć, że głównym powodem jest praca mojej koleżanki, Sandry Ingerman, autorki książki Przywracanie Duszy i Powrót do Domu. Podczas jej szamańskiej praktyki w Santa Fe, lata temu, kobiety które miały znaczące zaburzenia przeżyć w dzieciństwie, wspomniały podczas seansu, że usunęły się psychicznie z sytuacji będącej przyczyną zaburzeń.

Sandra natychmiast rozpoznała, jako praktykująca szamanka, że dusza osoby do pewnego stopnia opuściła ciało (gdyby opuściła je całkowicie, osoba ta by umarła), więc zgodnie z tym, logiczną rzeczą było przywrócenie straconej części duszy i sprowadzenie jej z powrotem. Talk więc, zaczęła sprowadzać duszę z powrotem tym ludziom, którzy mieli znaczące traumy w dzieciństwie, a rezultaty okazały się zdumiewające. Dzisiaj, ta praca jest ważną częścią szamańskiej praktyki uzdrowicielskiej na Zachodzie.

Rzeczywiście, jeśli spytasz grupę ludzi „Ile z was czuje, że straciło część swojej duszy?”, to oczywiste, że każdy podniesie rękę do góry. Na pewnym, głębokim poziomie mamy do czynienia z naturalną świadomością tego problemu. Przy okazji, nawet mała trauma może zaowocować pewnego stopnia utratą duszy i może być leczona. Następną ważną techniką w szamańskim uzdrawianiu jest wydobywanie. Wydobywanie pociąga za sobą usuwanie duchowej intruzji.

Tak jak mogą być infekcje w codziennej rzeczywistości, tak mogą być duchowe intruzje. Nie mamy tutaj na myśli wkroczenia „złych duchów”. To bardziej przypomina termity w drewnianym domu. Jeśli miałbyś w swoim domu termity, nie powiedziałbyś, że są one złe; powiedziałbyś, że chcesz się ich pozbyć z domu. W ten sam sposób szaman pracuje by usunąć rzeczy, które źle wpływają na zdrowie ciała tj. duchowe intruzje, wydobywa je. Nie dzieje się to poprzez podróż. Jest to robione poprzez pracę tutaj, w Środkowym Świecie, w zmienionym stanie świadomości.

 

Jak uzyskuje się zmianę stanu świadomości w szamanizmie?

Michael Harner: Odmienne stany świadomości, używane w szamanizmie są w 90% kultur tego globu osiągane dzięki technikom zmiany świadomości angażującym monotonny dźwięk perkusyjny; najczęściej jest to bęben, ale czasem także patyczki, grzechotka i inne instrumenty. Być może w 10% kultur szamani używają środków psychedelicznych, by zmienić swój stan świadomości.

Zapoznałem się z pracą szamana w 1961 r. Pośród Indian Konibo we wschodnim Peru, z pomocą lokalnych psychedelików. Kiedy wróciłem do U.S.A. i nie miałem już zapasów ayahuaski, zacząłem eksperymentować z bębnieniem. Ku mojemu zdziwieniu, to poskutkowało. Nie powinno mnie to było zadziwić, ponieważ bębny były poświadczone jako narzędzia pracy szamanów na całym świecie. Faktycznie, wszystko co znajdziemy w szamanizmie, jest wykonywane, bo przynosi skutki.

Ponad dziesiątki tysięcy lat temu szamani wynaleźli najbardziej wytrzymały na czas system używania ducha, umysłu i serca do uzdrawiania, do tego jeszcze leki roślinne itp. Ponownie, system ten jest wytrzymały na czas. Więc, jeśli uzdrowiciele w 90% szamańskich kultur używają tych samych metod, bacznie się im przyglądamy. I oczywiście dowiadujemy się, że te metody działają.

Wróćmy do technik wydobywania: technika ta wymaga odmiennego stanu świadomości i spoglądania do wewnątrz ciała pacjenta. Wiele z szamańskiej pracy, włącznie z podróżowaniem i wydobywaniem odbywa się w ciemności z bardzo prostego powodu. Szaman pragnie się odciąć od bodźców płynących z codziennej rzeczywistości – światła, dźwięku itp. i wejść w rzeczywistość niepoznawalną zmysłowo. Szaman uczy się spoglądać w ciało za pomocą „wzroku promieni x” i widzieć chorobę oraz jej lokalizację, a potem wydobywać tą chorobę na zewnątrz.

 

Czy to jest jak uwolnienie?

Michael Harner: Uwolnienie jest związane z wydobyciem, ale nie jest to ta sama rzecz. Z szamańskiego punktu widzenia jest bardzo ważne by wydostać się ze Środkowego Świata kiedy podróżuje się z duchowych powodów. W dawnych dniach szamani podróżowali po Środkowym Świecie, żeby zobaczyć jak się mają krewni w odległych stronach lub by zlokalizować stada migrujących zwierząt. Większość naszej pracy dzisiaj wykonujemy jednak w Górnym i Dolnym Świecie dokąd udawali się szamani od niepamiętnych czasów. Szamani często wolą nie posługiwać się duchami Środkowego Świata, ponieważ wiele z nich jest niezbyt pewnych i brakuje im mocy. Udając się do Górnego czy Dolnego Świata, natykamy się na pierwiastki duchowe współczucia, mocy i mądrości.

Szamani, którzy zajmują się innym typem uzdrawiania, pomagają zarówno martwym jak i żywym. Ci szamani, to „psychopompowie” lub przewodnicy dusz. Trzeba pamiętać jednak, że z szamańskiego punktu widzenia, kiedy jest się nieprzytomnym, jest się martwym. Tak więc, szaman w przypadku osoby nieprzytomnej odszuka ją i zobaczy czy chce ona wrócić. Szamanizm nie jest systemem, którego zamiarem jest zatrzymać ludzi w tej, codziennej rzeczywistości czy chcą tego, czy nie, ponieważ szaman wie, że nie jest to koniecznie najlepsza rzeczywistość.

Podróżujesz dla osób nieprzytomnych by dowiedzieć się czego chcą. Jeśli chcą wrócić, wtedy praca szamana polega na sprowadzeniu duszy z powrotem. Lecz, jeśli chcą utrzymać ten stan lub inaczej, jeśli umierają albo już umarli, wtedy pracą szamana jest poprowadzenie ich do miejsca, w którym będą zadowoleni i nie pozwolenie im na zostanie tu, by nie dryfowali w Środkowym Świecie.

Wróćmy teraz do sprawy uwolnienia. Większość przypadków uwolnienia ludzi, to przypadki opętania przez innych ludzi, którzy są martwi ale wciąż znajdują się tu, w Środkowym Świecie i nie wiedzą, że nie żyją. Jeśli ludzie są pozbawieni mocy, utracili duszę lub moc, stają się jak ssawka przyciągająca te zagubione dusze. To jest bezwolne opętanie. Szamani odprowadzają te dusze z ich pozwoleniem, jeśli te zdają sobie sprawę ze swojej śmierci, do miejsca leżącego poza Środkowym Światem, gdzie zjednoczy się ona z ludźmi, których kocha.

Kiedy to nastąpi i klienci nie narzekają już na opętanie, szamani przywracają im ich całą duszę i utracone siły duchowe, tak by znowu stali się całością i nie byli podatni na następne opętania. Uwalnianie ma bardzo różne formy w wielu kulturach, ale podstawowe pryncypia są te same. Mam nadzieję, że pewnego dnia nasza kultura rozpozna potrzebę na akceptację działania praktykantów szamanizmu z duchowymi aspektami choroby we współpracy z nie duchowymi specjalistami od zdrowia.

 

Dlaczego jeszcze tego nie robimy, twoim zdaniem?

Michael Harner: Niestety, kiedy zaczął się rozwój nauki, częściowo jako reakcja na Kościół w Europie, zaczęto głosić, że dusze i duchy są nierzeczywiste i z tego powodu nie ma na nie miejsca w naukowej teorii. Teraz jest to pogląd a priori; innymi słowy, z przekąsem, wyznanie wiary zostało ogłoszone w XVIII w. Faktycznie, nauka nigdy nie udowodniła, że duchy nie istnieją. Podkreśliłbym, że teraz, na progu XXI w. Jest wreszcie czas, by ukrócić uprawianie nauki opartej na wierze (wierzę w to, że nie ma żadnych duchów) i przekształcić to w prawdziwą naukę, co oznacza, że nie może ona a priori ogłaszać, że pewne rodzaje wyjaśnień nie mają racji bytu.

 

Odnośnie do leczenia poprzez wydobywanie, z szamańskiego punktu widzenia, skąd pochodzi choroba, która jest wydobywana?

Michael Harner: Z szamańskiego punktu widzenia, wszyscy ludzie mają swoją duchową stronę, czy o niej wiedzą, czy nie. Kiedy ludzie wpadają w gniew, są zazdrośni lub mają niestałą naturę emocjonalną, wtedy mogą powodować nie tylko zwykłe, fizyczne obrażenia, ale także obrażenia duchowe, nawet o tym nie wiedząc. Innymi słowy, jeśli ktoś jest ignorantem wobec szamańskich pryncypiów, może powodować szkody u innych ludzi na poziomie duchowym.

Pośród ludów Untsuri Shuar i Jivaro we wschodnim Ekwadorze, z którymi żyłem przez jakiś czas, nazywa się te intruzje „magicznymi strzałkami”. Było tam wiele waśni i wojen, a czasami uzdrowiciele wściekają się i tracą swoje opanowanie, tak więc używają swoich mocy by się odpłacić. Ważne jest jednak, by zdawać sobie sprawę z tego, że jest to wielką pomyłką, nie tylko etycznie ale również jeśli chodzi o kontrolowanie siebie.

Nieważne, jak bardzo emocjonalnie usprawiedliwiona czuje się ta osoba w danym momencie, duchowa rzeczywistość, która reprezentuje wielki, kochający, ukryty wszechświat zerwie połączenie. To tak, jakbyśmy byli akumulatorkami. Wciąż mamy trochę mocy i możemy dokonać zniszczeń, ale źródło mocy już nas nie zasila. Widziałem to wiele razy w Amazonii. Szamani, w swojej złości robią krzywdę przez chwilę, ale w końcu wszystko co wywołali zwraca się przeciwko nim, a to często kończy się nie tylko śmiercią lub cierpieniem, ale ich najbliższą rodzinę również dotyka to z katastrofalnym skutkiem.

To nie oznacza, że nie powinieneś gniewać się na innych ludzi. To oznacza tylko, że powinieneś się zdyscyplinować i wiedzieć, że są granice. Możesz się wściec na kogoś i zwyczajnie popuścić sobie wodze, ale w tym samym czasie kontroluj swoją duchową stronę. Dla samej samokontroli, jeśli nie starasz się o uśmierzenie bólu i cierpienia, i szczególnie, jeśli pracujesz w sprzeczny sposób, niedługo wylecisz z interesu i prawdopodobnie zginiesz.

 

Jeśli dobrze rozumiem koncept, szamani przywracają całość i moc istocie ludzkiej i ta całość wraz z mocą uzdrawiają wszystko co niedobre w tej osobie. Tak więc na tej podstawie osoba wypełniona mocą ma możliwość by wyleczyć się sama.

Michael Harner: Dla niewtajemniczonego, to będzie wyglądać tak, jakby ludzie uzdrawiali się sami. Ale koncept samo-uzdrawiania wyklucza duchy. Z szamańskiego punktu widzenia nikt nie jest w stanie przeżyć dorosłego życia bez pomocy duchowej czy to wie, czy nie. Koncept samo-uzdrawiania jest osobnym założeniem i jest to w porządku , jeśli o to chodzi. Uczy to ludzi brania odpowiedzialności za swoją chorobę. Ale uczy również brania odpowiedzialności za własną śmierć.

Z takim podejściem, każdy w momencie śmierci jest nieudacznikiem, ponieważ to on jest odpowiedzialny za całą sprawę. Z szamańskiego punktu widzenia, nie jesteśmy aż tacy ważni Niekoniecznie jesteśmy najwspanialszą rzeczą w kosmosie. Szaman posiada bardziej skromny punkt widzenia, że jest coś, co wygląda jak samo-uzdrawianie, ale w rzeczywistości otrzymujemy pomoc. Rolą szamana jest zaś, wzmacnianie tej możliwości.

 

Więc osoba nie leczy się sama?

Michael Harner:Może to uczynić w specyficznej sytuacji. Nie chcę tego rozstrzygać. Samo-uzdrawianie jest bardzo odmiennym sposobem widzenia rzeczywistości, ale jest to krok świadomości. To jak rozpoznanie, że mózg jest połączony z resztą ciała.

 

Czy możesz dyskutować o różnicy pomiędzy codzienną, a niecodzienną rzeczywistością szczególnie uwzględniając implikacje medyczne?

Michael Harner: Terminy „codzienna rzeczywistość” i „niecodzienna rzeczywistość” pochodzą od Carlosa Castanedy. Codzienna rzeczywistość jest tą rzeczywistością, którą odbieramy powszechnie. Jest to ta rzeczywistość, w której wszyscy możemy się zgodzić, że na ścianie wisi zegar. Niecodzienna rzeczywistość, to rzeczywistość powiązana z szamańskim stanem świadomości; dlatego właśnie, kiedy świadomość zostaje zmieniona jest się w stanie widzieć rzeczy, których normalnie nigdy by się nie zobaczyło.

Codzienna rzeczywistość jest czymś, z czym właściwie wszyscy się zgadzają. Niecodzienna rzeczywistość jest bardzo uzależniona od specyfiki danej osoby. Informacja uzyskana w niecodziennej rzeczywistości jest dopasowana do indywiduum, inni ludzie mogą tego w ogóle nie dostrzec; jest to niejako przeciwieństwo informacji uzyskanej w codziennej rzeczywistości, w której wszyscy otrzymują to samo.

Niecodzienna rzeczywistość jest również rzeczywistością empiryczną, dlatego człowiek wchodzi z nią w interakcję, widzi ją, dotyka, słyszy i czuje. Szaman postrzega tą rzeczywistość sercem. W niecodziennej rzeczywistości, by coś było takie same dla różnych osób, musi być takie same w sercu. Tu (w codziennej rzeczywistości) by coś było takie same, nieważny jest stosunek emocjonalny, widzisz to, na przykład, jak drzwi do pokoju.

Jeśli pokazałbym ci zdjęcie mojej matki, już nieżyjącej, nie mielibyśmy takiego samego związku emocjonalnego z tym zdjęciem. Ale jeśli powiedziałbym słowo matka, a każdy zobaczyłby swoją matkę, uczucie w sercu byłoby podobne, nie identyczne, ale podobne. Więc by zobaczyć rzeczy w sercu tak samo, muszą one być dla każdego trochę inne, ponieważ każda osoba ma odmienną osobowość i inną historię życiową.

Termin „niecodzienna rzeczywistość” jest użyteczny, bo przypomina, że dostęp do tych światów jest uzależniony od stopnia, w jakim poznało się szamańskie stany świadomości. Wyjaśnia nasz sposób myślenia. Przez wiele lat ludzie byli bardzo zmieszani tym co mówili szamani. „Odbyłem podróż i nie było mnie przez trzy lata, zdarzyło się to i to”. Teraz ta osoba ma uczucie jakby nie było jej przez trzy lata, ale mogło jej nie być tylko przez pół godziny codziennej rzeczywistości.

 

A co z wróżeniem?

Michael Harner: Szamańska praca również uwzględnia wróżenie. Osoba może odbyć podróż samemu lub poprosić kogoś, kto praktykuje szamanizm by ją odbył, w celu uzyskania odpowiedzi na swoje pytania. Co jest w tym interesujące, to kiedy kompletnie obca osoba, o której szaman nie wie nic pyta o pewne rzeczy, a szaman odbywa podróż lub używa innych technik i otrzymuje odpowiednią odpowiedź, która jest ważna dla tej osoby. To może się wydarzyć, ponieważ te sprawy są znane duchom. Szaman nie musi znać niczego poza metodami, których używa lecz musi posiadać swe duchy pomocnicze.

 

Jak lekarze i pielęgniarki mają używać tych metod?

Michael Harner:

Czasami dla wiadomości ludzi nazywam nasza fundację Uniwersytetem Szamanizmu. Podnoszę tą sprawę, ponieważ naszym głównym celem jest przywrócenie szamanizmu na naszej planecie dzięki treningowi ludzi. Wielu z tych ludzi jest lekarzami i innymi specjalistami od spraw zdrowia. To właśnie oni powinni odkryć, jak włączyć to, czego się nauczyli do ich praktyki. Nie mamy jeszcze na to gotowego szablonu. W ciągu paru następnych lat, mamy nadzieję zrobić konferencję na naprawdę dużą skalę, w której uczestniczyć będą specjaliści, którzy uczyli się razem z nami, by wymienić informacje, w jaki sposób używają swoich metod w praktyce.

 

Wiem, że Fundacja przewodzi badaniom dotyczącym bębnienia i zdrowia. Czy możesz o tym mówić?

Michael Harner: Nasze badania, dziękujemy fundacji kanadyjskiej, dotyczą ważnych spraw związanych z szamańskimi podróżami, bębnieniem i zdrowiem. Moja żona, dr Sandra Harner jest dyrektorem Projektu Szamanizm i Zdrowie. Jej badania łączą dwa aspekty, z których jeden to efekt szamańskiej podróży i ciągłego bębnienia, a drugi to pomiar reakcji systemu odpornościowego oraz przyglądanie się emocjom.

W połączeniu z tą pracą ma już ona pewne ślady, które wskazują, że ludzie o określonych profilach psychologicznych reagują o wiele bardziej wydatnie niż inni, jeśli chodzi o układ odpornościowy. To jest oczywiście sprawa znacznej wagi. Odkryła ona również, że jest olbrzymi wzrost samopoczucia jak również ogromny spadek zakłóceń nastrojów oraz stresu u ludzi, którzy pracują z szamańskim bębnieniem i podróżami. Ale mówić o tym coś więcej jest zbyt wcześnie.

Jest w tym trochę ironii, że system uzdrawiania, inny niż ziołolecznictwo, który jest najstarszym znanym systemem uzdrawiania na świecie, nie powinien być badany inaczej, niż za pomocą tak skromnych środków, jakie posiadamy. Czekam na dzień. Kiedy możliwość duchowej przyczyny nie będzie wykluczana z badań, żeby nauka mogła być naprawdę naukowa.

My także natykamy się na to, co lekarze, profesjonaliści określiliby przypadkami „anegdotycznymi”. Ludzie często przychodzą do szamanów, kiedy zawiedli wszyscy inni. Mamy przypadki, w których ludzie, którzy zaczęli szamańską kurację i jednocześnie kontynuują testy laboratoryjne, zaczynają mieć wyniki negatywne, kiedy wcześniej były pozytywne.

Wnioskiem ze strony lekarskiej jest zwykle stwierdzenie, iż wcześniejsze diagnozy były błędne, z powodu radykalnej zmiany. Nam to wystarczy. Mimo wszystko, jest praktycznie niemożliwe, na podstawie jednorazowego przypadku by, dowieść właściwej przyczyny. Ludzie pytają, skąd wiesz, że to działa? Po prostu trzeba praktykować to przez całe życie, a to rozwija się we właściwy dla ciebie ślad.

 

Nad czym teraz pracujesz?

Michael Harner: Moją główną sferą zainteresowań są teraz cuda. Poświęciłem trochę lat na to, by dowiedzieć się jakie procesy stymulują powstawanie cudów. Sądzę, że czynimy znaczące postępy. Prawie wszystko, co zostało napisane na temat cudów w literaturze zajmującej się szamanizmem jest w tej chwili w zasięgu naszego pojmowania. I do tego również zaliczają się cuda uzdrawiania. W przyszłym roku, będziemy wdrażać ten projekt z pomocą naszych najbardziej zaawansowanych studentów. Nie mogę w tej chwili otwarcie dzielić się tymi informacjami – jest za wcześnie – ale zawierają prawdziwą obawę przed duchami.

Mógłbym cos powiedzieć na temat duchów, ponieważ jest to dla ludzi dziwne słowo. Czym jest duch? W 1961 roku, kiedy zamieszkiwałem u Indian Konibo we wschodnim Peru, w Amazonii, szkoliłem się w używaniu ayahuaski z szamanem i pracowaliśmy z różnymi duchami natury każdej nocy. Pracowałem z duchem anakondy, czarnej pantery, delfina słodkowodnego, różnymi duchami drzew itp. Przychodziły, mogliśmy je zobaczyć itd. Wtedy, pewnego wieczora zapoznałem się z duchem silnika motorowodnego. Potem z duchem samolotu i duchem radia.

Zdałem sobie sprawę, że wszystko co się widzi w kompletnych ciemnościach lub z zamkniętymi oczami jest, technicznie rzecz biorąc, duchem. To brzmi trochę tak, jakby był to tylko wizerunek w powietrzu, ale szamani są w stanie dowiedzieć się, które duchy mają moc, a które nie. Dowiadują się jakie duchy mogą pomóc i w jaki sposób. Jest bardzo ważne, by zdać sobie sprawę, że wszystko z czym kontaktuje się człowiek w niecodziennej rzeczywistości jest, technicznie rzecz biorąc, duchem. Jest to rzeczywistość duchowa.

 

Kiedy szaman kontaktuje się z duchami, co się dzieje?

Michael Harner:Następuje przepływ mocy z niecodziennej rzeczywistości do codziennej rzeczywistości. Te dwie rzeczywistości są konceptualnie rozdzielne, ale szaman jest w stanie przenosić moc z jednej do drugiej. Kiedy kończy się to sukcesem, tak pojawia się uleczenie, a my mamy to, co nazywamy cudem.

 

Twoje zainteresowanie cudami było z pewnością wywołane ich doświadczaniem czy własnymi świadectwami. Czy byłbyś skłonny nam opowiedzieć historię jakiegoś cudu?

Michael Harner: To bardzo prosta historia, której skutki są widoczne do dnia dzisiejszego, empirycznie, w codziennej rzeczywistości. Jeden z naszych czterech studentów, Carol Herkimer, siedział w czymś, co nazywamy „łodzią duchów” razem z innymi studentami pierwszego roku. Łódź duchów jest techniką używaną przez Aborygenów w Australii, na północno-wschodnim wybrzeżu Ameryki Pn. oraz w Górnej Amazonii. Grupa szamanów podróżuje do Dolnego lub Górnego Świata by wyjść ze strumienia czasu. Mogą się udawać w celach leczniczych lub po wiedzę. Kiedy cała grupa ludzi, odpowiednio przygotowanych, w kontakcie z duchami podróżuje razem by pomóc jednej osobie, jest to bardzo silna praktyka.

Używaliśmy studia tańca na Dolnym Manhattanie, mieszczącego się na Canal Street nazywanego „Kiva”. Jak każde studio tańca, miało ono bardzo mocno wypolerowane podłogi, więc cały czas musieliśmy uważać by ich nie porysować. Carol wracała do zdrowia po strasznym wypadku i nie mogła nawet usiąść na poduszkach rozłożonych na podłodze, z innymi ludźmi. Musiała usiąść na krześle z wygiętymi, metalowymi nogami.

Wyruszyliśmy w podróż i kiedy wróciliśmy (do codziennej rzeczywistości), ludzie zaczęli się dzielić tym czego doświadczyli. Kiedy Carol wyruszyła w podróż, przebyła ona morze ognia w niecodziennej rzeczywistości. Kiedy wróciła, podłoga pod jej stopami zaczęła się palić, a wygięte, aluminiowe nogi wypaliły dziurę w podłodze, ale ona nie spłonęła. Ludzie, którzy wynajęli nam studio byli trochę zbici z tropu, a ta dziura znajduje się tam do dzisiejszego dnia.

Odosobniony przykład niczego nie dowodzi, ale to właśnie takie koincydencje stwarzają twoją własną praktykę. W żadnym, jednym przypadku nie możesz być do końca pewny co się właściwie stało, ale jeśli znajdziesz mocny związek pomiędzy kuracją przeprowadzaną przez ludzi, którzy są dobrze znani jako szamani, a wyzdrowieniem – kiedy inne środki zawiodły – wtedy zaczynasz przykładać do tego wagę.

Kiedy zaczynasz szamańskie podróże i jesteś osobą współczującą, chcącą ludziom pomóc, dostaniesz mnóstwo nauk, o które nie prosiłeś i zupełnie się ich nie spodziewałeś. Ponieważ, jeśli raz przejdziesz przez te drzwi – czymkolwiek one są – duchy zaczną cię uczyć od punktu, w którym się znajdujesz, a twoje życie ulegnie zmianie. Nawet mała podróż może zacząć zmieniać twoje życie.

(tłum. Conradino Beb)

 

Źródło: Shamanism, Vol.10, No.1 (Spring-Summer) 1997.

Więcej informacji znajdziesz na stronie Shamanism.org